Parallelle Werkelijkheid

In gesprek met Michiel Dehaene, Lieven de Cauter en Rudi Laermans

Pascal Gielen

Drie Belgische intellectuelen gingen afgelopen zomer voor Open in gesprek over de hernieuwde aandacht voor maakbaarheid van stad en samenleving. Filosoof Lieven de Cauter, stedenbouwkundige Michiel Dehaene en socioloog Rudi Laermans bespreken onder leiding van socioloog Pascal Gielen onder meer de grenzen van de maakbare samenleving en de rol van creativiteit en wetenschap daarbij.

Pascal Gielen: Sinds het postmodernisme is de idee van de maakbaarheid in diskrediet geraakt, zowel in de architectuur, de filosofie als de sociologie. Het geloof in een maakbare samenleving zou immers leiden tot onmenselijke, totalitaire regimes of die nu van fascistische, nazistische of communistische aard zijn. Het lijkt er echter op dat het postmodernisme stilaan naar de achtergrond verdwijnt. We leven in een ‘post-post-tijdperk’. Daarin lijkt niet alleen het relativisme, maar ook de politieke onverschilligheid ingeruild te worden voor een stille nieuwe hoop. Kleine, weliswaar bescheiden utopieën worden weer geventileerd en daarmee ook het verlangen naar een ‘anders maakbare’ wereld. Het engagement herbeleeft in de architectuur en kunst bijvoorbeeld een hoogconjunctuur. In de politieke filosofie heeft het verhaal van Antonio Negri en Michael Hardt wereldwijde aandacht gekregen. Daarmee is ook de Italiaanse Autonomia beweging opnieuw onder de aandacht gekomen. Het doet vermoeden dat maakbaarheid als idee weer bespreekbaar wordt. Het taboe op het verlangen ernaar lijkt op zijn minst opgeheven. Hoe verklaren jullie die nieuwe hoop op een maakbare samenleving?

Rudi Laermans: Het ideaal van de maakbaarheid is enkel opgegeven op het niveau van de samenleving, en tegelijkertijd is het geherarticuleerd. Het is van het niveau van de samenleving verschoven naar het niveau van organisaties en de sectoren waarbinnen ze opereren. Daarbij is het discours van maakbaarheid hertaald in dat van management en sturing. Dit nieuwe, zo je wilt postmoderne maakbaarheidsdiscours raakte in korte tijd ingeburgerd binnen zeer grote, transnationale ondernemingen. Vanuit die private organisaties is het dan naar de overheidssfeer doorgesijpeld. Vandaag worden het onderwijs en de gezondheidszorg, en dus ook ziekenhuizen of scholen, ‘gemanaged’. De nadruk valt daarbij op flexibiliteit en projectgerichtheid. Het is het basiskenmerk van het postmoderne management, dat tevens het individu centraal stelt, dus bijvoorbeeld de prestaties van een individuele dokter of leraar. Het individu krijgt alle verantwoordelijkheid toegewezen en zijn prestaties zijn minimaal om het jaar – maar binnen een bedrijf meestal veel sneller – afrekenbaar. De maakbaarheidslast wordt dus in sterke mate naar het individu doorgeschoven. Het individu moet zich in functie van nieuwe doelstellingen of projecten gedurig hérmaken of heruitvinden. Ik denk dat deze diagnose eerst gesteld moet worden vooraleer we het weer over de maakbaarheid van de samenleving hebben.

Michiel Dehaene: Management is maakbaarheid zonder maakbaarheidsideaal. Er is nog nooit zoveel sturingscapaciteit geweest, er zijn nog nooit zoveel inspanningen geleverd om dingen te maken. Maar er is geen piloot aan boord. De kredietcrisis in de Verenigde Staten is daar een goed voorbeeld van: daar zit heel veel management achter, maar ze varen wel op crash course. Het geloof in de maakbaarheid is vandaag een disaster management.

Lieven De Cauter: Het woord ‘maakbaarheid’ bestaat niet buiten het Nederlandse taalgebied. Dus we hebben al een conceptueel probleem. Wat is maakbaarheid? De totale maakbaarheid is inderdaad een totalitair politiek traject, namelijk het maken van én de maatschappij, én de mens. Ik denk dat er een consensus over bestaat dat dit enkel maar tot perverse systemen kan leiden. Maar je hebt ook, wat ik noem, ‘relatieve maakbaarheid’. We zitten vandaag inderdaad in een crash course. Dat is echter geen maakbaarheid, maar totale onmaakbaarheid. Het is de onzichtbare hand van het schurkenkapitalisme die ons naar de afgrond voert. Maakbaarheid is daarentegen verbonden met een soeverein. Het gaat om een democratische beslissing die zegt: “dat doen we, en dat doen we niet. Zo gaan we de maatschappij inrichten”. De welvaartstaat is zo gemaakt. Dat is zowat het beste wat de mensheid in de geschiedenis heeft voortgebracht.

RL: Ik denk dat maakbaarheid op politiek vlak vooral een kwestie van soms sterke maar sectoraal beperkte interventies is geworden, dus inderdaad het maatschappelijk niveau achter zich heeft gelaten. Kijk bijvoorbeeld naar het Europese onderwijsbeleid en het Bologna-akkoord. Daar zijn tienduizenden mensen bij betrokken, om van het aantal studenten nog te zwijgen. In enkele jaren tijd is heel het hoger onderwijs hervormd. Het demonstreert dat dingen relatief maakbaar zijn.

MD: Toch weten we niet meer welk politiek traject we zouden moeten kiezen en kijken we tegen problemen aan waarvan we soms niet eens het begin van de oplossing kennen. We zijn het er bijvoorbeeld allemaal over eens dat er de problematiek van global warming is. Maar over mogelijke oplossingen zijn de opvattingen erg uiteenlopend. Ik denk bijvoorbeeld concreet aan de mistap met de biobrandstof. Wat een technologische oplossing lijkt blijkt desastreuze gevolgen te hebben voor voedselprijzen.

RL: Tegelijk is er géén elitaire consensus meer over het algemeen belang en de basisproblemen van deze wereld. De VS of China vinden dat het klimaatprobleem bijvoorbeeld geen prioriteit heeft , in tegenstelling tot de EU.

PG: Terug naar mijn beginvraag: waar komt die gevoeligheid voor maakbaarheid vandaag vandaan?

MD: Als je naar de stedenbouw kijkt en naar het verkeer, zie je dat alles is vastgelopen. Als je met dezelfde mobiliteitssturing bezig blijft als vandaag, zal op een gegeven moment alles vastlopen. Alle marges zijn opgesoupeerd en we kunnen nog wat stedenbouwkundig maatwerk verrichten, maar op een zeker moment zal ook die marge weg zijn. Dan komt de vraag naar doortastende ingrepen en maakbaarheid weer bovendrijven. Maar zelfs als we er al van overtuigd zouden zijn dat we op een punt zijn gekomen waar we als het ware een nieuwe weg door de stad moeten hakken, dan speelt vandaag een soort padafhankelijkheid, zit je met allerlei historische contingenties en met alle rommel van het verleden die dergelijke radicale ingrepen bij voorbaat lijken uit te sluiten. Mensen zijn hier absoluut niet klaar voor.

PG: Het is dus door de aanblik van de ecologische catastrofe als product van een grenzeloze economie dat de vraag naar maakbaarheid opnieuw legitiem wordt.

LdC: Om het concreet te houden: de auto is een goed voorbeeld. Er is op dit vlak een hyperproductie en hyperconsumptie. Nog maar twee procent van de Chinezen heeft een auto. Je houdt je hart vast wanneer die er allemaal een willen. We zitten in een groeilogica die ons fataal wordt. De grens van de maakbaarheid is de economie die grenzeloos is.

RL: Op ecologisch vlak zou je het equivalent van het morele minimum van de mensenrechten moeten hebben. Over het feit dat een permanente schending van de mensenrechten niet kan, bestaat er toch een relatieve consensus. Zo’n minimum moet er ook voor ecologische rechten komen.

PG: Sta me toe een educatieve vraag te stellen. Wat is het verschil tussen opvattingen over maakbaarheid in de jaren 1920, de jaren 1960 en vandaag?

LdC: Je kunt nog veel verder teruggaan. Er is altijd gemaakt, in de negentiende eeuw bijvoorbeeld, de harde infrastructuur van de natiestaat. Er was een enorm positivistisch en technocratisch vooruitgangs- en maakbaarheidsgeloof. Dat zit in het harde modernisme over de hele lijn, zowel aan politieke als economische zijde.

RL: Het idee dat de samenleving niet door God maar door de mens wordt gemaakt, is de spreekwoordelijke essentie van de Franse Revolutie. Dat is het model voor de moderne politiek van maakbaarheid geworden.

LdC: Maar de jaren 1920 waren inderdaad het tijdperk van de revolutie, zowel de communistische als de fascistische. Centraal daarin stond de arbeid. De arbeider werd in het communisme opgevoerd in de dictatuur van het proletariaat. In het geval van het fascisme ging het om een kleinburgerij vol ressentiment over de verloren oorlog en de economische crisis die een heropstanding beleeft als volk en ras. Van belang is dat dan het planningsdenken op de voorgrond treedt. De jaren 1960 zijn daarentegen reformistisch en zetten in op de vrije tijd. Met de klemtoon op vrijheid en vrije tijd heeft de economie ingezien dat het niet meer draait om een productiekapitalisme, maar om een consumptiekapitalisme. Vandaag draait alles rond communicatie en het informatiekapitalisme. Reformistisch kun je dit niet meer noemen. Je zou het nog beste posthistorisch kunnen noemen. Europa zit in de nageschiedenis van de welvaartstaat. Dat wil dus niet zeggen dat de welvaartstaat niet meer bestaat. Europa is erin geslaagd de welvaartstaat te handhaven, althans continentaal Europa. Echt posthistorisch is bijvoorbeeld Dubai. Hoe moeten we dat noemen? Een theocratisch kapitalisme? In China kun je dan weer spreken over een postcommunistisch kapitalisme en in Amerika over een rabiaat neoliberaal kapitalisme. Van belang is dat men nu beseft dat het consumptiekapitalisme grenzen heeft. De nieuwe levensstijl raadde in de jaren 1960 iedereen een auto aan, en dat blijkt nu een ramp te worden. Ook dat is een posthistorische ervaring. We ervaren limieten, ook van de democratie. Hoe moeten we daarmee omgaan? Hoe kunnen we mechanismen van nieuwe politiek invoeren die de democratie herarticuleren? Dat zijn voor mij de basisvragen als je het vandaag over maakbaarheid hebt.

PG: En antwoorden hierop?

LdC: Back to the nation-state! Er moet een dam tegen privatisering komen. De staat is massaal bestolen: het openbaar vervoer, de telefonie, et cetera, kortom alle infrastructuren die de belastingbetaler heeft afbetaald hebben ze voor een appel en een ei van de hand gedaan. Nationaliseren is geen zaligmakende strategie, maar het is toch een dam hiertegen.

PG: Als je zegt: alles nationaliseren, dan zeg je in feite ook: alles terug politiseren.

LdC: Natuurlijk.

RL: Laat me daarbij opmerken dat economie ook altijd politieke economie is. De Europese telefoniemarkt bijvoorbeeld is gemáákt. Dat is eigenlijk een illustratie van neoliberale én transnationale maakbaarheid. Anderzijds zien we ook een invloedrijk maakbaarheidsideaal op het terrein van het leven as such. Ik denk bijvoorbeeld aan levensverlenging of de strijd tegen het verouderende lichaam. De biologie, zeker de gentechnologie, neemt nog steeds een klassieke maakbaarheidspositie in, met een koppeling van vooruitgangsoptimisme aan technologisch determinisme. Dat is pas biopolitiek!

MD: Ja, maar dan heb je het over het gevoelen van maakbaarheid. Want ook die is zonder piloot. Mensen weten absoluut niet waarmee ze bezig zijn. Ze zijn wat aan het knoeien en zien wel wat eruit komt.

PG: Het Frankensteinsyndroom…
Maar laat me een ietwat andere vraag stellen. Tot nu toe hebben we het over maakbaarheid gehad als een historische categorie of een feit in de geschiedenis. Maar wat maakt dat maakbaarheidsdenken mogelijk, waarop is het gebaseerd? Als ik in de richting van Jacques Rancière en Hannah Arendt kijk, zie ik het esthetische denken als basiscategorie. Politiek is bijvoorbeeld het vórmgeven van een samenleving. Dat betekent dus ook dat je moet kunnen vormgeven in je hoofd, je moet durven fantaseren. Maar ook de wetenschap heeft fictie nodig, dat uit zich onder meer in de hypothese. Daarin worden immers vele mogelijke uitkomsten bedacht, of beter ‘gefantaseerd’ en vormgegeven. Is fictie niet noodzakelijk om mogelijke werkelijkheden te kunnen denken?
En, als mijn these klopt, zijn we vandaag dan geen getuige van een ban van de fictie uit het politieke en uit de wetenschap? Politics is vandaag immers verschoven naar policy of ideologiepolitiek naar bestuurlijkheid, maar ook in de wetenschap wordt het hypothetische denken versmacht door het blinde geloof in en de obsessie voor methodologie. Doordat het mogelijkheidsdenken wordt ingedijkt, wordt ook het maakbaarheidsdenken gelimiteerd binnen de grenzen van de berekenbaarheid en de haalbaarheid.

LdC: Een antwoord op je eerste vraag is in feite ook een antwoord op de vraag: ‘wat is de mens?’. De mens is ‘ein nicht festgestelltes Tier’, volgens filosoof en socioloog Arnold Gehlen, een niet vastgelegd dier. Het is een cultuurwezen. Alles wat ons mens maakt is ons aangeleerd. Als kinderen niet leren lopen, dan kunnen ze niet lopen. Als ze niet leren spreken, dan kunnen ze niet spreken. De mens is een cultuurwezen en cultuur, van het Latijnse colere, betekent letterlijk bewerken, bebouwen. Cultiveren is máken.

MD: Ja, maar hoe open is de mens nog? De totale flexibilisering van de arbeid tot en met de onteigening van het spreken, dat is voor mij het sluiten van die openheid, van het menselijk project en van de maakbare mens. Door alles te economiseren verdwijnt een marge die een systeem nodig heeft om te evolueren. Als wetenschapper moet je steeds actief die marge maken om nog creatief te denken. Je moet je tegenwoordig voortdurend beschermen, anders wordt je door de derde geldstroom opgegeten. Je ziet dat ook in de creatieve industrie. Die maakt geen creativiteit aan, ze slokt haar daarentegen op. De creativiteit wordt er aan banden gelegd, binnen een gestandaardiseerde format geduwd. Echte creativiteit komt niet uit de spreekwoordelijke ‘centres of excellence’ maar zit in de periferie.

RL: Je vraag is interessant, maar dubbel. Enerzijds is politiek inderdaad vormgeving, wat een esthetische categorie is. Dat noem ik de pool van de Bildung, met als uiterste variant – om met Boris Groys te spreken – het ‘Gesamtkunstwerk’ van de stalinistische staat. De andere pool is de politiek in relatie met de esthetiek als mogelijkheidszin, als het bedenken van alternatieven. Iedere idee van maakbaarheid veronderstelt een buiten, een fictieve ruimte, een parallelle werkelijkheid. Daarvan kennen we in feite twee vormen. Zowel de religie als de kunst zijn ‘the world in the world’, het poneren van een andere mogelijkheidshorizont binnen het bestaande. En misschien is het experiment in de wetenschap dat ook wel.

LDC: Ook De Republiek van Plato schetst zo’n parallelle werkelijkheid. Dat is verbeelden door een concept, een utopie maken. Men kan het lezen als een totalitaire blauwdruk, maar misschien ook als een schets van mogelijkheden, een fictie. De mens is geen IS-wezen, maar een mogelijkheidswezen. De politieke verbeelding lijkt opgezogen in de hyperactiviteit van de informatietechnologie en in de hypnose van de beeldschermen. Er lijkt geen marge voor kritische distantie, voor subversie, voor verbeelding van andere levens- en maatschappijvormen.

RL: Heel concreet heb ik bijvoorbeeld altijd een basaal standpunt inzake beleid verdedigd. Houd tien procent van het beleid vrij voor experimenteel beleid. Doe daar bijvoorbeeld aan de universiteit iets anders mee dan proberen nog een empirische waarheid méér te achterhalen. Misschien leidt het tot niets, maar het kan ook zijn dat je over tien jaar denkt: “het model dat we toen ooit hebben uitgeprobeerd, dat toen niet werkte in die en die conditie, heeft nu wel zin”.

PG: Vandaag zien we een vrij paradoxale ontwikkeling in verband met creativiteit. Enerzijds zie je dat – zoals ik net al aangaf – creativiteit uit de politiek en de wetenschap wordt verbannen. Anderzijds zie je dat de industrie de creativiteit omarmt. Is het bedrijfsleven dan zoveel slimmer?

MD: Dat creativiteit iets is dat je kunt vermarkten vind ik niet zo verwonderlijk. Maar ik ben pessimistisch over de capaciteit van de economie om effectief creativiteit te produceren. Dat is toch vooral een captatie.

RL: Dat is ook de analyse van Antonio Negri. Je mag dan wel samen met anderen creatief zijn, maar alle creativiteit wordt onmiddellijk geprivatiseerd, ook juridisch. Creatie, ook collectieve, wordt onmiddellijk eigendom, dat is de logica.

PG: Jullie zijn alledrie academici. In welke mate heeft het academisch onderzoek de hedendaagse politiek zonder politiek ondersteund, gelegitimeerd?

MD: Zelf heb ik daar ambivalente gevoelens bij. Het nieuwe bestuurlijke regime, zoals Rudi Laermans dat noemt, werkt inderdaad sterk projectmatig. Vanuit stedenbouwkundig oogpunt ben ik altijd een voorstander geweest van die projectmatige aanpak. Directieve stedenbouw of het ‘planisme’ waarin je denkt in termijnen van dertig jaar behoren tot het verleden. Maar het grote probleem is dat projectmatige stedenbouw vandaag in handen is van de projectontwikkelaar. Daarmee komt men in een logica van plichtmatig handelen terecht. De projectmanager moet er gewoonweg voor zorgen dat het project er komt. De vraag welke projecten een stad nodig heeft en waarom, wordt echter nog maar zelden gesteld. Wat mij interesseert is hoe een stad tot bepaalde projecten komt. Welke zijn de projecten die je niet aan de markt kunt overlaten en waar publieke investering wenselijk en noodzakelijk is? In Vlaanderen discussieert men bijvoorbeeld over publiek-private sociale huisvesting. Dat is tamelijk absurd want sociale huisvesting mikt in Vlaanderen nu net op dat deel van de woningbouw waar geen markt voor is. Dat betekent dat je voor dit segment marktpartijen enkel dan kunt interesseren als je hun winst via subsidies garandeert. Dit is maar een voorbeeld van het onkritisch inzetten van publieke middelen binnen een blind geloof in projectgestuurde financiering. Meer in algemene zin dreigt de stedenbouw door haar theoretische klemtoon op projectmatig werken, gereduceerd te worden tot een glijmiddel voor commerciële stadsontwikkeling. Ik denk dat we aan een tegenbeweging toe zijn.

RL: In de sociale wetenschappen speelt iets vergelijkbaar. Daarbinnen heerst een sterk technocratische instelling, waarbij dataverzameling neerkomt op het toeleveren aan beleidsinstanties, in brede zin, van informatie over een nationale bevolking of specifieke groepen. Als men al maatschappelijk relevant bezig is, houdt men zich gewoonlijk aan de probleemdefinities van de politiek. De hele allochtone onderzoeksindustrie is daar een goed voorbeeld van. Er is geen enkele categorie in de samenleving die vandaag de dag zo sterk wordt onderzocht, al is gesurveilleerd allicht het juistere woord. Wat mij stoort is de houding van ‘ik probeer als wetenschapper toch ook de wereld te veranderen’. Terwijl men in feite alleen maar uit is op het binnenhalen van onderzoeksgelden en het verzilveren van onderzoeksresultaten in academische publicaties. De partijpolitiek werkt vandaag vooral met morele statements: iets is erg, of moet erg worden gevonden. Het overgrote deel van het sociologische onderzoek rijdt mee in dat verhaal. Daardoor wordt het ook mogelijk onderzoekbare, het anders denkbare, aan banden gelegd.

LdC: De taak van de intellectueel ligt in het aantekenen van verzet. Verzet tegen de privatisering, bijvoorbeeld tegen de privatisering van de universiteit, tegen het managementsdenken aan de universiteit, verzet tegen het weggommen van burgerrechten en van de individuele vrijheid, de vrijheid van meningsuiting, verzet tegen de dualisering en de daarmee gepaard gaande militarisering van de wereld, verzet tegen de ecologische destructie van de planeet… Dat is de taak van de intellectueel en een goed academicus is een intellectueel. Maar de kritische academische reflectie is altijd beperkt geweest. Ze kan alleen bestaan als ze door een bredere verzetsbeweging wordt gevoed.

PG: Maar mijn vraag is breder bedoeld. Instituties zoals universiteiten, maar ook de publieke omroep, lieten in het verleden altijd een vrije, open ruimte die je kon bezetten. Juist grote instituties stelden zich immers nauwelijks vragen bij wat sommige individuen of kleine eenheden binnen de instelling deden. Net op die ongedefinieerde plekken kreeg creativiteit en alternatieve maakbaarheid vaak voeding of werden er andere manieren van denken ontwikkeld.

LdC: Die zijn vandaag inderdaad ‘weggemanaged’. Het is allemaal gerationaliseerd waardoor de verbeeldingsruimte slinkt. Hoewel ik dat toch ook moet nuanceren: Bologna heeft ook, althans in de kunsthogescholen, een nieuwe dynamiek op gang gebracht.

MD: Er bestond inderdaad wat de Belgische socioloog Jean Rémy een ‘seconde réalité’ noemt. Binnen organisatiesystemen werd tegelijkertijd een andere ordening aangemaakt en voor een aantal mensen die binnen dat systeem werkten, ook een andere realiteit. De realiteit van een academische baan vandaag is echter: ‘We hebben vakantie, dan kunnen we nog eens schrijven’. Eindelijk kunnen we dan doen wat we in feite als ons eigenlijke werk zien. Maar die situatie vreet allerlei andere dingen aan van je functioneren, bijvoorbeeld je privéleven.

RL: Maar het kritische denken is ook gemigreerd. Terwijl in de jaren 1960-1970 de kritische maatschappijtheorie vooral sterk stond binnen de sociale wetenschappen, is nu al een tijdje culturele studies haar voornaamste habitat. Bovendien valt op dat nogal wat kunstacademies alternatieve denkers huisvesten (of huisvestten), zoals Peter Sloterdijk en Boris Groys.

PG: Er zijn dus nog ruimten waar men op een kritische manier over de maatschappij kan denken. Maar hoe verhoudt zich dat tot de praktijk? Leidt die theorievorming werkelijk tot een anders maakbare samenleving? Neem bijvoorbeeld het begrip ‘menigte’ van Negri en Hardt of van Virno. Hoe verhouden dergelijke theoretische, haast virtuele concepten zich tot de werkelijkheid?

LdC: Concepten kunnen de politiek voeden. Je moet dat imaginaire voorzien van een kritische operativiteit. Maar laten we wel wezen: de antiglobaliseringsbeweging had het begrip ‘menigte’ niet nodig om tegen de G8 op te staan. Wanneer theorie een soort poëtica wordt waarin het onderscheid tussen theorie en praxis vervalt, ontwikkelt er zich wel een zekere performativiteit van zowel denken als handelen. In het uitvinden van een nieuw discours wordt er ook een nieuwe realiteit gecreëerd. Maar uiteindelijk verwacht ik concrete veranderingen op dit terrein enkel en alleen indien burgers, activisten en organisaties als NGO’s en vakbonden, en uiteindelijk ook politieke partijen de handen in elkaar slaan. Het denken over politiek moet doorstromen naar het politieke forum.

PG: Laat me afronden met een ietwat andere vraag. De maakbaarheid van zowel de mens als de maatschappij werd door Michel Foucault heel sterk uitgedrukt in het architecturaal principe van het panopticum. Het was de kernarchitectuur van het disciplineringsapparaat vanaf de achttiende eeuw, en dus ook het instrument van de maakbaarheid. Welk architecturaal principe zouden jullie naar voor schuiven als centrum van het huidige bestuurlijke regime?

LdC: Het panopticum is vrij uniek. Het is een filosofische machine waarvan ik er geen tweede kan voor bedenken. Bovendien is het ook nog echt gebouwd. Spontaan zou ik antwoorden dat vandaag het atriummodel centraal staat in de bestuurlijkheid. Pakweg Davos is zo’n plek: een congrescentrum annex hotel met aparte kamers en nouvelle cuisine op het terras. Dat is de nieuwe plek van de macht. Davos is niet toevallig een kuuroord.

RL: Het panopticum als machine is een sterke metafoor omdat het zowel raakt aan het subject als aan de maatschappij. Vandaag zou ik echter niet meer denken aan architectuur, maar aan netwerken. Met een voorbeeld dat in het verlengde van het panopticum ligt: het gesloten videocircuit dat veiligheid en controle garandeert. En algemener panopticumnetwerken met communicatiecircuits, videoconferenties en Skype. Zo kun je zelfs doorredeneren naar de netwerkaanpak van de neurologie. Vandaag zijn we immers ook getuige van een neuropolitiek.

LdC: We gaan er niet echt uitgeraken. Het panopticum als metafoor werd immers pas na de historische feiten naar voren geschoven. Dus op het moment dat het paradigma duidelijk werd. Nu zitten we er midden in. Het is dus moeilijk om onze situatie op dit moment te benoemen, laat staan samen te vatten in één metaforische machine.