De Onmaat van de Kunst. Interview met Paolo Virno

Open 17
Een precair bestaan
Kwetsbaarheid in het publieke domein.

Sinds enige jaren is er een internationaal discours gaande rond het begrip ‘precariteit’ of ‘precairheid’, aangezwengeld door Europese sociale bewegingen en filosofen als Paolo Virno. Precariteit verwijst naar de relatie tussen tijdelijke en flexibele arbeidsarrangementen en een bestaan zonder voorspelbaarheid en zekerheid, die de levenscondities van steeds grotere groepen in de samenleving bepaalt.

Precariteit doet zich op vele plekken van de samenleving tegelijk voor, als gevolg van de neoliberale, postfordistische economie, waarin de nadruk ligt op de immateriële productie van informatie en diensten en een continue flexibiliteit, ook in de creatieve sector: kunst, cultuur- en communicatiebedrijven, waarin sprake is van flexibele productie en outsourcing van werk, kenmerkend voor de diensteneconomie.
In dit nummer van Open wordt ingegaan op precairheid in een culturele en sociale context, onder meer door in te gaan op het functioneren van de kunstscene, en op de condities van de precaire stad en publieke ruimte.

Met bijdragen van Nicolas Bourriaud, Brian Holmes, Ned Rossiter/Brett Neilson, Jan Verwoert, Paolo Virno, Pascal Gielen/Sonja Lavaert, Gerald Raunig, Recetas Urbanas en Merijn Oudenampsen.

De kunstwereld vertoont de afgelopen jaren bijzonder veel aandacht voor uw werk. Ook wij zijn hier om u te interviewen voor een kunsttijdschrift. Toch heeft u weinig expliciet over kunst geschreven. Waar komt volgens u die interesse voor uw werk vandaan?

Ja, dat is zo. Soms word ik uitgenodigd om over kunst te gaan spreken bij studiedagen of seminaries georganiseerd door kunstacademies en dan ben ik altijd wat verlegen, alsof er een vergissing in het spel is want eigenlijk is mijn kennis over moderne kunst zeer bescheiden. Ik denk dat interesse in mijn teksten vanwege mensen die zich met kunst bezig houden te maken heeft met een begrip dat ik gebruik, namelijk virtuositeit. Dit begrip is volgens mij het raakpunt tussen mijn politieke en filosofische reflecties en het domein van de kunst. Virtuositeit treedt op bij de kunstenaar/uitvoerder die geen kunstwerk achterlaat na de uitvoering. Ik heb de ervaring van de uitvoerende, virtuoze kunstenaar niet zozeer gebruikt om uitspraken te doen over kunst als wel om aan te duiden wat typisch is voor de politieke actie in het algemeen. De politieke actie produceert geen objecten. Ze is een activiteit die niet resulteert in een zelfstandig object. Wat mij opvalt, is dat het hedendaagse werk, en niet enkel dat in een uitgeverij, voor tv of bij een krant maar alle actuele werk, ook dat in de Volkswagenfabriek, bij Fiat of Renault, ertoe neigt een activiteit te zijn die niet resulteert in een zelfstandig ‘werk’, een gemaakt ding. Natuurlijk lopen die volkswagenauto’s de fabriek uit maar dit hangt helemaal af van een systeem van automatische machinale arbeid terwijl de taken van de afzonderlijke arbeiders in die volkswagenfabriek bestaan uit communicatie die geen objecten achterlaat, uit dit soort virtuoze activiteit. Ik zie virtuositeit als model van postfordistisch werk in het algemeen. En dan is er nog dit: wat mij opvalt is dat de eerste vorm van virtuositeit die voor alle andere komt, voor de dans, voor het concert, voor de voorstelling van een acteur etc, de typische activiteit is van onze mensensoort, met name de taal. De menselijke taal is een activiteit zonder resulterend onafhankelijk en achterblijvend ‘werk’; ze mondt niet uit in een objectresultaat: dit is de les van De Saussure, Chomsky, Wittgenstein. Het postfordistisch werk is virtuoos en is dat geworden op het moment dat het taalkundig en communicatief werd.
Wat denk ik over kunst? De enige kunst waar ik een zekere, niet oppervlakkige kennis van heb, is de moderne en actuele poëzie. Ik denk dat de ervaringen van de avant-gardekunst van de 20ste eeuw, en ook van de poëzie dus, de ervaring is van de disproportie en van de ‘onmaat’, de mateloosheid. De grote avant-gardekunst van de 20ste eeuw, en meer bepaald de poëzie, van Celan tot Brecht en tot Montale, heeft de crisis getoond van de maateenheden van de ervaring. Alsof de platinameter die wordt bewaard in Parijs als standaard voor de lengte van een meter ineens 90 of 110 centimeter was geworden. Deze nadruk op de mateloosheid, wanverhouding en crisis van de maateenheden is de grote verdienste van de avant-gardekunst en is ook wat haar dicht bij het communisme brengt. Wat de crisis van de maat betreft, staat kunst heel dicht bij het communisme.

Ook andere kunst of enkel poëzie?

Ja, ik vermoed kunst in het algemeen maar ik ken vooral de poëzie. Het gaat over disproportie. Naast duidelijk maken van de crisis wil de poëzie ook nieuwe maatcriteria en verhoudingen vinden. In die zin zei de belangrijke Italiaanse dichter en criticus Franco Fortini dat er een objectief raakpunt is tussen de avant-gardekunst en poëzie en de beweging van het communisme – en ik gebruik de term niet in de zin van het reëel socialisme, meer nog, het reëel socialisme zoals dat in de communistische partij en in de Sovjetunie werd geïnterpreteerd beschouw ik als de grootste vijand van het communisme. Ook in de communistische beweging is er deze nadruk op disproportie of crisis van de maateenheid en zoekt men naar nieuwe criteria. In de ervaring van de uitvoerende kunstenaar kunnen we een algemeen model vinden van het postfordisme.

Wat bedoelt u met crisis van de maateenheid?

Alsof de meter, de standaard waarmee men de cognitieve en affectieve ervaring meet, niet meer werkt. Op politiek en historisch vlak zien we dezelfde crisis: de sociale rijkdom wordt niet meer geproduceerd door arbeidstijd maar door kennis, door algemeen weten, ‘general intellect’, en er is bijgevolg geen rechtstreeks verband meer tussen de sociale welvaart en de arbeidstijd. De nieuwe maatstaf om welvaart te meten, behoort tot het domein van de kennis, de taal, de samenwerking. Het probleem is dat de sociale rijkdom nog steeds gemeten wordt met de oude standaard van arbeidstijd terwijl de werkelijkheid dus veranderd is en bepaald wordt door het ‘general intellect’. We zien hetzelfde gebeuren in de kunst van de 20ste eeuw. Zij toont de ontoereikendheid van de oude maatstaven en suggereert op vormelijk vlak en via het vormelijke werk van de poëzie nieuwe beoordelingscriteria voor onze cognitieve en affectieve ervaring. Dit is een punt dat de artistieke avant-garde dicht bij de radicale sociale beweging heeft gebracht en in die zin bestaat er tussen de twee een soort van broederschap: ze willen duidelijk maken dat de oude meetstandaarden niet meer gelden en zoeken naar wat nieuwe criteria kunnen zijn. Hoe een nieuwe publieke sfeer te vinden die niets te maken heeft met de Staat: zo kun je het probleem ook stellen. De avant-gardekunst heeft het onvermogen, de ontoereikendheid, de wanverhouding getoond van de oude criteria via een vormelijk onderzoek. Het contactpunt tussen kunst en sociale beweging is nooit inhoudelijk. Kunst die spreekt over sociale strijd is naast de kwestie of juister gezegd, het doet niet ter zake dat kunst zich uitspreekt over sociale strijd. De radicale beweging en avant-gardepoëzie raken elkaar in het vormelijke onderzoek dat een repertorium oplevert van nieuwe vormen die verwijzen naar nieuwe manieren van leven en van voelen, dat nieuwe criteria oplevert. Dit alles staat ver af van een relatie op inhoudelijk vlak.

U ziet dus enkel een vormelijke parallel? Is er volgens u sprake van een historische evolutie in dit vormelijke parallellisme en is er interactie mogelijk tussen vorm en inhoud?

Neen. Er is geen raakvlak op inhoudelijk vlak. Het contact betreft enkel de vorm en het zoeken naar vormen.Volgens mij gaat het enkel over een vormelijk onderzoek. De vorm van het gedicht is als de vorm van een nieuwe publieke sfeer, als de structuur van een nieuw idee. Het zoeken naar vormen van de kunsten is zoals het zoeken naar nieuwe maatstaven van wat men kan beschouwen als maatschappij, als macht...

Als nieuwe regels?

Ja, precies, over nieuwe regels gaat het. Dit ineenstorten van de oude regels en dit anticiperen, ook al is het enkel vormelijk, op nieuwe regels is het domein waar esthetica en sociale strijd samenkomen; dit is de gemeenschappelijke plaats waar vooruitgelopen wordt op een nieuwe maatschappij gebaseerd op ‘general intellect’ en niet langer op de staatssoevereiniteit.

Bedoelt u regels om de maat te organiseren?

Het gaat over het definiëren van concepten: het concept van macht, van arbeid, van activiteit... In verband met kunst wil ik nog opmerken, een vanzelfsprekendheid wellicht, dat we na Benjamin niet anders kunnen dan ons afvragen wat het lot is van de technische reproduceerbaarheid. We hebben in onze huidige context nood, op esthetisch en politiek vlak, aan een concept van ‘uniciteit zonder aura’. Jullie kennen het begrip van Benjamin voor de uniciteit van een kunstwerk die bestaat in de ‘aura’, een soort van religieuze cultus die het kunstwerk omgeeft zoals bijvoorbeeld overduidelijk het geval is bij de Mona Lisa. Benjamin wijst op de vernietiging van de aura door de technieken van reproduceerbaarheid. Denk aan film en fotografie. Het probleem dat zich vandaag stelt, is dat van de singulariteit van de ervaring wat niets te maken heeft met aura of cultus. We hebben behoefte aan een concept van uniciteit zonder aura om de bijzonderheid van de ervaring te kunnen vatten. Die bijzonderheid of uniciteit heeft immers niet langer het karakter van een aura. Tegenwoordig gaat het over het vinden van de verhouding tussen de hoogst mogelijke gemeenschappelijkheid of algemeenheid en de hoogst mogelijke singulariteit. Ook in de kunstvormen komt het er op aan de relatie te vinden tussen het meest algemene en het meest bijzondere. Kunst is een zoeken naar uniciteit zonder enige aura.

Het probleem van kunst en van filosofie is hetzelfde?

Absoluut. De filosofie heeft de taak een kritiek te formuleren op het universele in naam van het algemene . De begrippen van universeel en algemeen worden voortdurend met elkaar verward terwijl het in feite over tegengestelden gaat. Het ‘comune’ of algemene is niet hetgeen we vinden in jou, in hem, in mezelf, maar is hetgeen tussen ons gebeurt, passeert. Mijn brein is algemeen en tegelijk ook bijzonder want het is niet zoals het jouwe en het zijne: dat zijn enkel de universele aspecten. Wat in iedereen gelijk aanwezig is, zijn universele aspecten. Algemeen is wat bestaat of gebeurt in het tussengebied, tussen ons in, in de relatie tussen jou, hem en mezelf en in die zin is er een voortdurende beweging tussen het bijzondere en het algemene. Het concept van Marx van ‘general intellect’ is algemeen, net zoals de Engelse taal algemeen is en niet universeel. Taal staat model voor het algemene dat enkel bestaat in een gemeenschap en los van de gemeenschap niet kan bestaan. De moedertaal, de taal die we spreken, bestaat niet los van de relatie van een gemeenschap in elk van ons individueel genomen, terwijl ons bifocaal gezichtsvermogen wel bestaat in elk van ons individueel genomen los van de gemeenschap. Er zijn dingen die enkel bestaan in de relatie. Wanneer Marx spreekt over ‘general intellect’, heeft hij het over samenwerking en dus over zoiets dat enkel bestaat in het tussenin. Dit begrip van Marx duidt het algemene goed aan. Nu denk ik dat in de moderniteit, zowel in de kunst als in de filosofie, het algemene een ingewikkelde emancipatiestrijd voert weg van het universele. Zo interpreteer ik ook de andersglobalisatiebewegingen, de ‘new global’: zij vertegenwoordigen de dimensie van het algemene die het universele bekritiseert. Soevereiniteit daarentegen is een vorm van het universele. De vraag die zich dus nu voor ons stelt, is welke esthetische en politieke ervaringen we kunnen ontwikkelen om van het universele naar het algemene te gaan, en het bijzondere bijgevolg niet te vernietigen.
Of wat de filosofen het individuatieprincipe noemen, dit wil zeggen de valorisering van al wat uniek en onherhaalbaar is in ons leven. Spreken over individuatie betekent dat je het individu ziet als een resultaat en niet als een vertrekpunt. Het individu is een resultaat van een beweging die haar wortels heeft in het ‘commonale’ en toch ook bijzonder is of aan het worden is. Het is Marx die voor ‘general intellect’ de uitdrukking gebruikt van ‘sociaal individu’. We kunnen stellen dat het algemene iets pre-individueel is, een soort van algemene geest die bestaat vooraleer de individuen zich vormen en van waaruit ze zich vormen. Dit algemene pre-individuele is een wij dat er is vooraleer de verschillende ikken zich ontwikkelen, geen som dus van alle ikken. Dit is ook helemaal in overeenstemming met de visie op menselijke ontwikkeling van de Russische psycholoog en taalkundige Vygotski die overigens erg beïnvloed was door Marx: er is voor alles een collectieve sociale context en pas daarna en van daaruit ontwikkelt zich het kind tot een onderscheiden individueel subject. Of denk aan de formidabele ontdekking door de neurowetenschappen van de ‘mirror neurons’ die zegt dat er een soort van algemeen voelen, een empathie is die voorafgaat aan de vorming van een onderscheiden subjet. De Italiaanse wetenschapper Gallese die heeft bijgedragen tot deze ontdekking, spreekt over een ruimte waarin het wij centraal staat. Al deze uitdrukkingen van Vygotski, Marx, Gallese zijn volgens mij verschillende wegen om het concept van het algemene te vatten als tegengesteld aan het concept van het universele. Ik wil deze tegenstelling benadrukken als de harde noot van zowel de politieke bewegingen als van het artistieke onderzoek. De alliantie tussen het algemene en de singulariteit stelt zich tegenover de Staat en haar apparaten. De beweging die kiest voor de multitude vandaag, speelt precies in op dit samengaan: de velen zijn individueel maar hebben een nauwe band met het algemene. De Staat daarentegen en de postfordistische maatschappij transformeren het algemene in het universele; ze transformeren het algemeen intellect in een bron van geldelijk gewin en de sociale samenwerking en virtuositeit in figuren en structuren van de postfordistische productie.

Terugkerend naar het verband tussen kunst en politiek, wat denkt u van geëngageerde kunst, - bijvoorbeeld wat Brian Holmes doet of Michelangelo Pistoletto met de fondazione Cittadelarte -, wat denkt u van kunst die ook een inhoudelijk politiek standpunt inneemt? Is dit zinvol?

Ik zou in dit verband willen spreken over de situationisten en Debord want daar zien we een voorbeeld van een artistieke beweging, Debord en de Situationistische Internationale die politieke avant-garde wordt. Ik zie geëngageerde kunst als een integrerend deel van de politieke bewegingen, het is er een component van. De politieke bewegingen gebruiken veel middelen, ook communicatiemiddelen zoals internet, en inhoudelijk geëngageerde kunst is één van die instrumenten. Het is een component van het politieke vermogen van de bewegingen. Maar ik wil nogmaals onderstrepen dat de belangrijkste werking van kunst zich situeert op het vormelijke vlak. In die zin raakt ook kunst die veraf staat van politiek engagement de sociale en politieke realiteit. De twee zaken spreken elkaar niet tegen. Het gaat over twee verschillende niveaus. Het vormelijke onderzoek produceert criteria, maateenheden terwijl het direct politieke engagement van de kunstenaars een specifieke vorm is van politieke mobilisatie.

Moeten we dit zo begrijpen dat de politieke kracht van ook inhoudelijk geëngageerde kunst nog steeds ligt in een vormelijk onderzoek? Het engagement staat in nauw verband met een gelukt vormelijk onderzoek?

Ja, wat ik bedoel is dat ook kunstenaars die veraf staan van de politieke beweging door hun zoeken naar nieuwe vormen en uitdrukkingen ondanks zichzelf in relatie kunnen komen met de noden van die politieke beweging en door haar gebruikt kunnen worden. Brecht en de dichters die veel verder af stonden van sociale realiteit, zoals Montale, bewerkstelligen dezelfde soort relatie. De situationisten waren zeer belangrijk toen ze politieke stroming werden, maar ze waren vanaf dat moment iets anders dan toen ze avant-gardekunst waren; het gaat over twee manieren van zijn. Zij illustreren goed dit dubbele aspect. Voor 1960 waren ze een artistieke beweging die van het dadaïsme en surrealisme afstamde, daarna namen ze deel aan de sociale strijd en maakten dezelfde fouten of hadden dezelfde verdienste als andere politieke militanten. Het probleem is ook: wanneer taal het belangrijkste principe wordt waarop de sociale realiteit is georganiseerd, dan wordt die sociale realiteit in haar geheel zelf esthetisch.

Welke plaats geeft u dan, sociologisch gezien, aan kunst in de maatschappij? Of omgekeerd geformuleerd: wat gebeurt er wanneer men kunst zou wegsnijden uit de maatschappij? Welke rol dicht u toe aan fictie in de samenleving?

Wel, ik denk dat de boutade van Enzensberger hier op zijn plaats is. Hij zei dat de poëzie niet langer te vinden is in de dichtbundels doch dat ze verspreid is in de maatschappij zoals een bruistablet is opgelost in een glas water. Je vindt kunst overal, ook in de reclameboodschap. Er is nu niet langer een monopolistische plaats van artistieke productie. Er is sprake van een molecularie verspreiding van de artistieke ervaring. We leven ook in een tijdperk, het postfordistische, waarin de menselijke natuur inzet geworden is van de economie. Alle aspecten van de menselijke natuur (dat we talige wezens zijn, de rol van omgeving voor onze mensensoort) vormen de grondstof van de productie. Voor mij is de discussie die heeft plaatsgevonden in Eindhoven in 1971 tussen Foucault en Chomsky over de menselijke natuur zeer belangrijk. Vanaf het moment dat ze was vertaald en gepubliceerd in Italië heeft deze discussie een centrale rol gespeeld in de debatten van de sociale bewegingen. Je kunt stellen dat de beide partijen van de discussie ongelijk hadden. Foucault ontkende dat er zoiets bestaat als aangeboren menselijke natuur terwijl Chomsky een dermate rigide deterministische opvatting heeft van die aangeboren natuur dat hij meent er een politiek programma uit te kunnen afleiden. Deze discussie dient volgens mij opnieuw onderwerp te worden van studie en opnieuw te worden gevoerd vanuit de actuele vraag naar de verhouding tussen menselijke natuur en politiek, dit om nieuwe antwoorden te vinden. Het is namelijk zo dat tegenwoordig aspecten van de menselijke natuur sociologische categorieën zijn geworden. Een voorbeeld: flexibiliteit. De les van antropologen zoals Gehlen is dat de menselijke natuur wordt gekenmerkt door de afwezigheid van gespecialiseerde instincten; wij zijn de soort zonder een precies milieu. De antropologie heeft het over natuurlijke, onveranderlijke waarheden maar juist nu, in ons tijdperk, is deze natuurlijke waarheid een sociologische waarheid geworden, met het fenomeen van flexibiliteit en subfenomenen als migratie die daarmee samengaan. Ander voorbeeld: wij mensen blijven altijd kind; wij behouden bepaalde kinderlijke aspecten voor het hele leven; we zijn chronische kinderen. Ook dit is altijd waar geweest maar pas nu heeft men het over levenslang leren. Nog een ander voorbeeld: het metahistorische aspect dat wij wezens zijn met een hoge mate van potentialiteit. Deze potentialiteit is in de actuele context arbeidskracht geworden. Het is in dit perspectief dat men over biopolitiek kan spreken, omdat de biologische kenmerken namelijk sociologische categorie zijn geworden, en sociologische categorie van het kapitalisme wel te verstaan. Ik bedoel geenszins dat flexibiliteit en kapitalisme sociologische natuurwetten zijn. Niets zegt dat de maatschappij zo moet worden georganiseerd, integendeel. In de menselijke natuur is er een esthetische basiscomponent die in de actuele context een aspect geworden is van de economische productie. Daarom moet men de zaak op het niveau van de principes aanpakken. In het concept van arbeidskracht is er ook, naast het communicatieve en taalkundige aspect, een esthetische component. Het probleem van en voor kunst, zowel inhoudelijk als vormelijk, is die esthetische component van het productieproces te tonen. Vertegenwoordigt de hedendaagse kunst ook die wijdverbreide esthetische dimensie van de hedendaagse productie? Dit is een vraag waar ik geen antwoord op heb maar die volgens mij wel dient gesteld. Menselijke natuur, esthetische component, postfordisme, arbeidskracht: in deze begrippenconstellatie dient de discussie over kunst te worden gevoerd. Hoeveel esthetiek is er in de hedendaagse productie, in de samenwerking en in de communicatie die productiekracht geworden zijn? Er is iets veranderd met de buitengewone plaats van de esthetische ervaring in de maatschappij. Ze is namelijk niet meer buitengewoon, uitzonderlijk en gescheiden maar andersom integrerend deel geworden van de productie.

Om nog even terug te keren naar de boutade van Enzensberger en de plaats waar artistieke productie gebeurt, bestaat er nog zoiets als artistieke autonomie? Is er een plaats van artistieke autonomie?

Ik denk van wel maar minder dan vroeger het geval was.

Zijn er dan nog mogelijkheden voor de kunst om niet gerecupereerd te worden? Kan kunst verzet en exodus zijn?

Volgens mij wel. Om de termen van zojuist te koppelen aan deze vraag: het land van de farao van waaruit de exodus gebeurt, is het universele. De exodus is van het universele weg naar het algemene. Maar dit gebeurt binnen de fenomenen van de actuele context. De exodus bestaat erin dat dezelfde actuele fenomenen een andere vorm krijgen. Er is niets extern; er is geen buiten. De exodus gebeurt binnen de postfordistische productie waar taalproductie en samenwerking als arbeid en productiekracht een publieke dimensie produceren die niet dezelfde is als van de Staat. Exodus weg van de Staat en haar apparaten naar een nieuwe publieke ruimte die zich bedient van ‘general intellect’, algemeen weten. Het ‘general intellect’ is in exodus niet langer productiekracht van de winst en meerwaarde, maar wordt politieke instelling. Ik denk aan de ruimte waarin het wij centraal staat als realistische basis voor een nieuwe politieke institutie. Ik zie in de pre-individuele dimensie en in de kenmerken van de menselijke natuur die het postfordisme aan het werk heeft gezet en te gelde gemaakt (flexibiliteit, chronische kinderlijkheid, afwezigheid van instinctieve oriëntatie en een precies milieu) ook een kans om nieuwe vormen te creëren, maar op een omgekeerde manier dan in de actuele instellingen gebeurt. Exodus die een nieuwe vorm geeft aan wat we zien gebeuren in het postfordisme. Flexibiliteit, maar begrepen als vrijheid dus. Chronische kinderlijkheid begrepen als rijkdom op voorwaarde dat ze zich niet meer transformeert in de noodzaak om levenslang te leren zoals Richard Sennett dit beschrijft. Exodus binnen het actuele landschap.

Algemeen wordt aangenomen dat het postfordisme in de jaren ‘60 en ‘70 met de studentenrevoltes en de Fiatstakingen doorbreekt als een globaal productieprincipe. Bestonden er volgens u voor die periode terreinen die golden als een soort maatschappelijke laboratoria voor dit productieproces?
Je zou kunnen stellen dat de immateriële arbeid een aanvang nam toen Duchamps zijn urinoir inzond voor de tentoonstelling in New York. Kunt u het eens zijn met de hypothese dat laboratoria van het huidige postfordisme te vinden zijn in de artistieke productie zelf, meer bepaald in de vroegmoderne readymade kunst? Max Weber demonstreerde dat ‘de geest van het kapitalisme’ belangrijke roots heeft in het protestantisme. Kunt u in deze weberiaanse of historische zin in de samenleving ook plaatsen (van artistieke, religieuze of subculturele aard) aanduiden die het postfordisme als mentale structuur voorbereiden?

U bedoelt een genealogie van het postfordisme? Een genealogisch perspectief dat verder terug gaat dan de jaren ’60 en ‘70 lijkt me bijzonder interessant. Ik denk dat de cultuurindustrie vanaf de jaren ‘30 en ‘40 beschouwd kan worden als het laboratorium voor postfordistische productie en heeft geanticipeerd op wat zich in de jaren ’80 heeft gerealiseerd in de industrie in het algemeen.

Wat ziet u als voorbeelden van cultuurindustrie van de jaren ‘30?

Radio, film, ... ik zie daarin een anticipatie op het postfordisme om een technische reden: in de cultuurindustrie van die jaren wordt het onverwachte noodzakelijk element. Het onverwachte dat daarna centraal komt te staan in de postfordistische productie in de vorm van het just-in-time. Er is geen cultuurindustrie zonder een buiten-het-programma. En daarom denk ik aan wat de twee grote filosofen/sociologen Horkheimer en Adorno schreven in het hoofdstuk over cultuurindustrie van hun Dialektik der Aufklärung: ook cultuur werd een sector van de industrie en kapitalistische montageband maar met een achterstand want ze kon nog niet alles rationaliseren. Precies deze achterstand, het nog niet alles kunnen voorzien en organiseren, is wat van de cultuurindustrie een laboratorium van postfordisme maakt. De cultuurindustrie is de anti-chambre van de actuele productiewijze. Wat ontsnapt aan de programmering is immers dat element van flexibiliteit. En natuurlijk zie ik die anticipatie ook omdat de cultuurindustrie taal en verbeelding als grondstof heeft.

Horkheimer en Adorno hebben een pessimistische cultuurvisie en verdedigen een elitaire kunstruimte.

Hun diagnose van cultuurindustrie als achteroplopend kapitalisme is voor mij interessant als beschrijving van een bepaalde realiteit, niet omwille van wat ze daarmee dan doen. Ik heb het hier nu niet over hun pessimisme en zeker niet over hun privilegeren van aristocratische kunst. In die disucssie sta ik aan de kant van Benjamin. Maar hun beschrijving is wel bruikbaar als het gaat over laboratoria waar het postfordisme structureel werd voorbereid. Het gaat over het ‘buiten-het-programma’ en het onverwachtse.

Wat de vraag betreft of de genealogie van het postfordisme ook naar de eerste performances van avant-gardekunst gaat, ben ik akkoord dat er een kleine anticipatie is bij die performers en in de artistieke laboratoria waar men tenslotte niet langer nieuwe objecten maakt maar virtuose voorstellingen. Natuurlijk zijn er ook nog de antecedenten in de sociale strijd van de jaren ‘60 en ‘70, in Italië de vrije radio’s, waarvan het subversieve element uiteraard werd weggesneden maar men wel de vorm heeft behouden. Van de vrije radio’s werd de nieuwe manier van communiceren gevangen.

Artistieke uitingen en activiteiten worden vandaag met gemak in het centrum van de postfordistische economie geplaatst. We denken bijvoorbeeld aan artistieke uitingen in commercials of reclame, maar ook aan de ongelooflijke groei van de culturele en creatieve industrie. Kunst, of op zijn minst creativiteit, behoort al lang niet meer tot de maatschappelijke marge zoals Michel de Certeau dat wel nog zag. Toch plaatsen ook Wittgenstein en uzelf de ruimte van creativiteit in de marge, of zoals u het noemt, op ‘een zijweg’. Is de tegenstelling tussen marge en centrum, tussen hoofdwegen en zijwegen niet achterhaald?

Paradoxalerwijze zijn enkele van de beste beschrijvingen van het postfordisme op filosofisch-theoretisch vlak te vinden in de deconstructie van Derrida en bij de auteurs van het postmodernisme of in het algemeen bij de filosofen van de ‘differentie’ en van het ‘verschil’. Het postfordisme zelf is immers een spel van ‘verschillen’; het is destructurering, deconstructie en verre van homogeen. Differentiedenken en deconstructie, die uiteraard ook onafhankelijk bestaan met elk hun eigen culturele geschiedenis, zijn twee uitdrukkingen van zijnswijze van het postfordisme: zonder centrum en met een oneindige keten van interne verschillen. Zo bezien is het postfordisme een wrede parodie van het communisme, ervan uitgaande dat ook het communisme een soort differentiedenken is waar het element van ‘verschil’ voorop staat. In mijn Grammatica van de multitude heb ik het over postfordisme als communisme van het kapitaal. Ten voordele van een kapitalistische productiewijze maakt het gebruik van dingen die typisch zijn voor een communistische vrijheid: appreciatie van het verschil, overstijgen van de loonarbeid. Nu wordt artistiek werk loonarbeid terwijl het probleem natuurlijk is menselijk activiteit in het algemeen te bevrijden van de vorm van loonarbeid.

Toch bekritiseert u ook het postmodernisme en noemt het een ideologie. Tegenover de versmelting van taalkundige communicatie en loonarbeid hemelt de postmoderne ideologie de vrijheidskansen op die besloten liggen in die communicatie maar op die manier verbergt ze echter de loonarbeid. Kunnen we zo uw kritiek samenvatten op de postmoderne ideologie, als ze dat al zou zijn?

De postmoderne filosofen, en bloc, vatten een element van waarheid maar alsof ze van dit element een andere waarheid die daaraan vastzit wegsnijden. Zij zijn echt filosofen van de taal die aan het werk is gezet. Taalervaringen en communicatie staan bij hen voorop maar ze verwarren dit feit met zelfrealisatie. Terwijl het in werkelijkheid zo is dat de taalpraktijk, de creativiteit en de communicatie aan het werk zijn gezet onder kapitalistisch beheer. In die zin beschouw ik de postmoderne denkers als een soort apologeten van het heden, alsof ze iets heel juist begrijpen maar niet zien dat dit element dat ze heel juist hebben gedetecteerd ondergeschikt is aan de kapitalistische logica.

Om terug te keren naar creativiteit en innovatie, ziet u de mogelijkheden van creativiteit nog steeds in een soort marge of in een centrum?

Ik zie creativiteit als iets diffuus, zonder geprivilegeerd centrum. Als een om-het-even-welke creativiteit, met een laag regime als je dit zo kunt zeggen, die geen specifieke plaats heeft, die verbonden is met het feit dat wij mensen talige wezens zijn; ze is van om-het-even-wie.

Transformeert creativiteit wanneer ze in het centrum van het postfordistisch productiesysteem staat? Om concreet te zijn: is er een verschil tussen een creatief denker of kunstenaar en een designer van websites of een reclamemaker die in het centrum van het economische proces staan? Zijn dit twee soorten creativiteit of gaat het over dezelfde soort creativiteit?
Dit is een ingewikkelde dialektiek. Belangrijk voor het postfordistisch kapitalisme is ten eerste dat de creativiteit zich autonoom ontwikkelt en vervolgens dat ze die kan vangen en zich toeëigenen. Het kapitalisme kan het denken en de creativiteit niet organiseren want dan zou het geen creativiteit meer zijn. De hier toegepaste vorm is die van het getto: ‘maken jullie maar nieuwe muziek en daarna zullen wij die nieuwe muziek wel commercialiseren’. Dat creativiteit autonomie heeft, is belangrijk omdat ze ontstaat in de samenwerking die algemeen is en bijgevolg in tegenstelling tot universeel. Creativiteit voedt zich aan het algemene. Ik zou dit willen verduidelijken met het onderscheid dat Marx maakt tussen formele en reële subsumptie of onderwerping. In het geval van de formele onderwerping eigent de kapitalist zich een productiecyclus toe die er eerder reeds was. In het geval van de reële onderwerping organiseert de kapitalist moment voor moment de productiecyclus. Nu lijkt mij dat we met het actuele postfordisme in vele gevallen zijn teruggegaan naar een formele onderwerping. Belangrijk is dat de sociale samenwerking haar kennis produceert en haar vormen creëert. Daarna worden die kennis en vormen gevangen en ingelijfd door de kapitalist; dit moet hij wel zo doen anders bekomt de kapitalist nooit wat enkel buiten hem of buiten zijn organisatie kan ontstaan. De kapitalist wil dus beslag leggen op de autonoom en vrij geproduceerde kennis en vormen, uiteraard om meerwaarde te realiseren, niet om een grotere vrijheid voor de mensen te bewerkstelligen.

Een bepaalde graad van autonomie of vrijheid is nodig en wordt toegestaan. De sociale samenwerking moet iets zijn met een zekere graad van zelforganisatie om kapitalistisch productief te kunnen zijn. Mocht het werk direct georganiseerd worden door de kapitalist, zou het hem weinig opleveren. Om winst op te brengen en nuttig te zijn vanuit zijn perspectief, dient het werk met een zekere graad van zelforganisatie tot stand te komen. Dit is de ingewikkelde dialectiek die moeilijk te vatten is met theoretische categorieën.

Wat echt productief is, ook vanuit economisch oogpunt gezien, is niet de som van de afzonderlijke arbeidsprestaties doch de samenhang van de samenwerking, de interactie die slechts productief is wanneer ze in een zekere mate haar eigen logica volgt van groei, onderzoek en uitvinding. Ik stel nog een ander beeld voor: in de samenwerking tellen niet zozeer de afzonderlijke bijdragen maar het netwerk dat hen verenigt. De fordistische structuur wordt gekenmerkt door een objectieve samenwerking in de zin namelijk dat de arbeiders hun werk doen en de baas van de fabriek achteraf hun afzonderlijke resultaten met elkaar in relatie brengt en zo een stap verder zet in het productieproces dat letterlijk georganiseerd is rond een ding, een object. Het postfordisme wordt gekenmerkt door een vorm van subjectieve samenwerking. Waarbij subjectief betekent dat in ons werk de taak is inbegrepen om de samenwerking te verbeteren. We moeten zelf de samenwerking tot stand brengen, tijdens ons werk, en daarom moeten ze ons laten doen, moet er een mate van autonomie zijn. Het proces hangt immers af van ons eigen initiatief. Een voorwaarde voor mijn uitbuiting is dat ik kennis en samenwerking produceer en dat kan ik maar met een mate van vrijheid. Dus om mij uit te buiten, moet men mij een zekere mate van autonomie gunnen. Wat zijn de kwaliteiten die men vraagt aan een postfordistische arbeider? Nooit zijn dat professionele deskundigheden of technische vereisten. Men vraagt integendeel naar het kunnen inspelen op onverwachte kansen en toeval, dat men de mogelijkheden die zich aandienen weet te grijpen, zich kan bewegen in de wereld. Dit zijn geen vaardigheden die men leert op de werkplek. De actuele arbeider maakt zich de nodige competenties eigen door te leven in een grootstad, door esthetische ervaringen op te doen, sociale contacten te leggen, netwerken aan te leggen, allemaal dingen die hij uitgerekend buiten de werkplek leert, in het echte leven van de hedendaagse grootstad. Die elders verworven vaardigheden die zeer breed zijn, zo breed als het leven en zo basic dat ze het menszijn beslaan, worden dan op de werkplek professionele rollen. In het geding is dan ook een socialisering die de klassieke grenzen van arbeid ver te buiten gaat. De postfordistische arbeider vormt zich buiten de werkplek en zijn hele leven wordt competentie voor de job, wordt dus ingezet in het arbeidsproces.

Is de mythe van de autonomie van de kunstenaar te zien als een kapitalistische constructie?

Ik denk vooral aan autonomie die functioneel is in de vorming van meerwaarde, de autonomie die essentieel is bij innovatie en het optimaliseren en ontwikkelen van samenwerking. Dit is een geoctrooieerde autonomie, een autonomie die geregeld wordt dus, en die absoluut noodzakelijk is als arbeid taalkundig en communicatief is geworden. Op dat moment is het nodig autonomie te geven aan de ‘speaker-workers’. Om met Wittgenstein te spreken, het gaat over taalspelen die men inzet als bron in de productie. Taalspelen zijn er niet vanzelf, ze moeten ontwikkeld worden en dat is onmogelijk in een rigide structuur waarbij alle zinnen en dialogen volgens een bepaald script vooraf zijn vastgelegd. Taalspelen veronderstellen een zekere mate van vrijheid of autonomie. Ik deel echter niet de mening dat er in de huidige context meer vrijheid en rijkdom zouden zijn. In het postfordisme heerst een zeer grote armoede. De ergste armoede die je je kunt voorstellen want het is het communicatievermogen zelf waarop beslag is gelegd, dat wordt uitgebuit, en dan nog als vermogen.

Het enige verzet dat ons rest is zwijgen?

Neen, zo zie ik dat niet. Indien taal de sleutel is van de meerwaardevorming, wordt het opdracht ons taalvermogen te bevrijden van deze rol van productiekracht door er het fundament van een andere publieke sfeer van te maken. Het komt er op aan over te gaan van wat nu productiekracht is naar de rol van fundament van een nieuwe politiek. Een ‘general intellect’ realiseren, ik herhaal, taal zo gebruiken en ‘om-vormen’ dat ze ‘general intellect’ wordt. Het sleutelwoord is ‘om-vormen’, ‘vertalen’, van een sleutelrol in de postfordistische productie naar een scharnier van een politieke, niet-statale constitutie.

Nu we het hebben over uitbuiting kunnen we stilstaan bij de vraag hoe deze te bestrijden. We zien vandaag in Rome affiches prijken van de oppositiepartij met daarop de leuze ‘Il lavoro nobilita. Il precariato no’. Of arbeid adelt is nog maar de vraag maar we zijn het allemaal eens dat het ‘precariaat’ een te mijden conditie is, een schrijnende uitbuiting. Er moeten dringend strijdvormen ontwikkeld worden vanuit en door de ‘precari’. Hoe ziet u die strijdvormen? Zijn dat in de lijn van wat u eerder zei ‘levensvormen’? Kunnen dat ook artistieke uitdrukkingen zijn? Hoe ziet u dat concreet?

Laten we het voorbeeld nemen van degene die in Italië werkt voor tv en radio, duizenden mensen in een onduidelijk en onzeker statuut, zij worden uitgebuit. Zij vormen een zogenaamd precariaat. Ze moeten veel werken, in een hoog tempo, voortdurend inventief en geconcentreerd zijn. Ze verdienen weinig, hebben nu eens drie maanden werk, dan zes maanden niet. Op welke manier kunnen deze mensen zich organiseren? Niet op de werkplek, want ze zijn er nu eens wel dan weer niet. De ‘precari’ van tv en radio zijn doorgaans zeer goed opgeleide, creatieve personen met een grote culturele bagage, een rijk cultureel en sociaal leven, typische postfordistische werkers. Wat voor hen geldt, is evenwel ook zo voor om het even welk voorbeeld van precariaat, ook dat van Alitalia. Strijdvormen ontwikkelen vanuit, voor en door het precariaat betekent dat je dit doet in de zeer ruime context, waarin hun leven zich afspeelt. Het betekent dat je alle aspecten van hun leven erin betrekt, de plaats waar ze wonen, de plaatsen waar ze hun vrije tijd doorbrengen, hun communicatienetwerken. Je kunt de televisiemensen niet organiseren zonder de buurten waarin ze leven erbij te betrekken. Je kunt geen abstractie maken van de theaters waar ze komen. Kortom, het hele probleem heeft betrekking op zoveel aspecten en vitale dimensies dat een strijdvorm ontwikkelen betekent dat je nieuwe instellingen moet uitvinden.
Hoe dit concreet te doen? Hoe nieuwe instellingen uit te vinden? Hoe kunnen de strijdvormen van de ‘precari’ er uit zien? Dit is natuurlijk de grote x op de Europese politieke scene. Politiek in Europa betekent strijdvormen vinden van het precariaat. Er is een precedent, een voorbeeld misschien voor dit probleem, in de IWW, Industrial Workers of the World. In het begin van de 20ste eeuw in de Verenigde Staten zag men ook niet hoe de mobiele arbeidsmigranten te organiseren. Ze waren zeer verspreid, zeer mobiel en hun strijd zag er niet organiseerbaar uit. Toch slaagden de IWW er in gedurende zo’n 10 jaar met een zeker succes de onmogelijk lijkende strijd te voeren. Hun belang is daarom niet te onderschatten, ook al hebben ze uiteindelijk verloren en werden ze gemassacreerd. Nu moeten we misschien ook zoeken in die richting, naar een nieuw soort vakbond die een andere strijdvorm vindt. De staking werkt niet meer. Er zijn nieuwe vormen nodig die veel meer talig en creatief zijn, veel meer samenwerkend. De ‘precari’ zijn het extreme product van de grootstadervaring en van het postfordistische kapitalisme. Daarom zijn ze de opstap van waar de reflectie dient te beginnen. Hen organiseren betekent een leven organiseren en daarvoor bestaat geen model. Dat kan niet zonder een onderzoek in te stellen naar de buurten waar ze zich in bewegen, naar de circuits van culturele consumptie, naar de collectieve gewoontes. De ‘precari’ zijn eigenlijk het sociaal individu; ze zijn dus altijd meer dan één; ze zijn het pendant van het ‘general intellect’. Maar het sociaal individu organiseren is zeer moeilijk want zoals gezegd, zij zijn meer dan één, verspreid, een broze partij. Er is onderzoek nodig. Filosofie, ook taalfilosofie, moet zich bezighouden met het probleem welke strijdvormen te ontwikkelen vanuit de ‘precari’. Dit is geen technisch probleem; het is daarentegen een ethische kwestie, ook een artistieke kwestie. Het is een institutioneel probleem. Het precariaat organiseren zal betekenen nieuwe instellingen vinden, in de brede zin van het woord, en tegengesteld aan de staatssoevereiniteit. Het actuele strijdblok hangt precies af van deze grote inzet.
Dit brengt ons bij het multitudebegrip dat een belangrijke plaats heeft in uw werk net als in dat van Michael Hardt en Toni Negri. Hoe zou u de multitude plaatsen ten aanzien van democratie? Wat is voor u het constituerende principe van een multitude? Ziet u een juridische basis van de multitude?

Eerst en vooral vat ik multitude op in oppositie tot het concept van volk. Volk in de politieke betekenis van het woord. Het volk is een massa individuele atomen die zich verenigen in de eenheid van de Staat. De geometrie van de multitude bestaat daarentegen in een soort eenheid die voorafgaat en die differentiatie en singulariteit toelaat. Soms noem ik die eenheid ‘general intellect’, soms ook het ‘comune’, het gemeenschappelijke, algemene, gemene, gezamenlijke. Het volk is een netwerk van simpele, enkelvoudige atomen die bewegen in de richting van een eenheid. Voor het volk is de eenheid een belofte. Daarom spreek ik over geometrie, niet een geometrie die iets bewijst maar wel die het verschil toont tussen het algemene en het universele. De Staat is universeel en haar eenheid een doel waarheen de individuele atomen bewegen. Het algemene, het ‘comune’ is de basis voor een gedifferentieerde singularisatie. Denk aan Rousseau’s concept van ‘volonté générale’ dat een soort van conclusieve eenheid betekent terwijl het ‘general intellect’ slaat op een preventieve eenheid. Het verschil is tussen een eenheid die voorafgaat en een eenheid die besluit. Preventief of conclusief. Het probleem van de multitude is dat ze altijd een relatie heeft met het ene; er is altijd die schommeling tussen één en de velen. Het is een absurd idee te denken dat multitude het tegengestelde zou zijn van eenheid. Het probleem is welke eenheid, welke soort eenheid. Ik denk aan een eenheid als basis voor singularisatie, aan een eenheid die voorafgaat, die vooropstaat en waar men dus van uit gaat. Dat is iets heel anders dan de eenheid van de Staat en de soevereiniteit die beloofd wordt, waar men naar streeft en waar men niet van uit gaat.

Op dit punt ziet men geen verschil met de opvatting van Hardt en Negri. Toch zijn er verschillen in jullie multitudebegrip. Bij hen lijkt de multitude een sterk utopisch perspectief in te houden of zelfs een optimisme waar u vraagtekens bij plaatst. U lijkt meer de nadruk te leggen op negatieve accenten, of liever, bij u lijkt het verhaal minder positief. Bent u het daarmee eens? Of wat ziet u als de belangrijkste verschillen met het perspectief van Hardt en Negri?

Eerst en vooral wil ik zeggen dat Michael Hardt en Toni Negri vrienden zijn; natuurlijk zijn we het in grote mate eens. Maar ik zie multitude als een ambivalent begrip. Het is een concept voor een manier van zijn en zoals elke zijnswijze herbergt het goed en kwaad. Multitude is ambivalent. Het is ook zetel van corruptie en geweld tegenover zijn eigen leden. Het is een politieke zijnswijze tegengesteld aan die van het volk en dat betekent ondermeer dat die zijnswijze niet eenduidig is. Multitude bevat naast vrijheid destructieve drijfveren. Dit is een eerste verschil met de zienswijze van Toni, mijn nadruk op het feit dat het om een manier van zijn gaat met ambivalentie als gevolg. Een ander verschil is dat ik denk dat multitude in nauw verband staat tot het concept van menselijke natuur, zeker sinds alle aspecten van de menselijke natuur een centraal belang hebben in politiek en in de productiewijze. Ik heb de indruk dat Michael en Toni, ook al spreken ze over bio, uiteindelijk weinig of zelfs niets zeggen over het biologische aspect. Multitude is volgens mij een politiek concept voor de menselijke natuur waarvan alle kenmerken een rol zijn gaan spelen in het kapitalistische productieproces en de daarmee verbonden sociale verhoudingen. Er is een ‘natuurlijkheid’ van de multitude en een ‘negativiteit’ van de multitude. Ik bedoel met ‘natuurlijkheid’: het is de politiek sociale uitdrukking van een situatie waarin het kapitalisme de menselijke natuur aan het werk heeft gezet. ‘Negativiteit’ omdat de multitude destructieve en autodestructieve neigingen heeft. Het probleem van het Franse poststructuralisme en van het actuele kritische denken in het algemeen is dat het zich heeft willen ontdoen van Hegel en van zijn dialectiek, terecht volgens mij. Maar het probleem is dat men daarmee niet de notie van negativiteit mag weggooien. Negativiteit is er nu eenmaal. Een levend wezen dat ‘neen’ kan zeggen, dat dus de taalkundige ontkenning heeft en dat de notie van potentialiteit bezit, is een gevaarlijk wezen, voor zichzelf en voor de anderen. Vandaar, multitude moet gezien worden als de ambivalentie, de schommeling tussen een destructieve en zelfdestructieve tendens enerzijds en anderzijds een tendens naar vrijheid. In het essay Il cosidetto male (Het zogenaamde kwaad) haal ik in dit verband Carl Schmitt aan, de grote politieke denker ook al was hij gecompromitteerd met het nazisme. Schmitt bekritiseert de goedmoedige visie van communisten, anarchisten en wereldverbeteraars allerhande die ervan uitgaan dat de mens in spe goed is. Dat is hij niet, denkt Schmitt samen met Hobbes etcetera, de mens is gevaarlijk en de politieke instellingen zijn er juist om deze negatieve tendens te beheersen. We moeten Schmitt van repliek dienen. Dit is geen kwestie die braak kan blijven liggen, die aan Schmitt en de zijnen kan worden overgelaten. En hun visie dat strijdbewegingen mensen zien als goed van zichzelf, kan niet onderschreven worden. Men moet de eventuele destructiviteit beheersen op een andere manier dan hoe de staatssoevereiniteit het aanpakt. Deze biologische wortels van de multitude en haar ambivalentie zou ik dus aanduiden als de twee punten van verschil van mijn begrip met dat van Negri en Hardt.

Misschien omdat multitude ook negativiteit is, is uw begrip een belangrijke kritiek op anarchisme?

Inderdaad. Ik wil nog onderlijnen, de basis voor creativiteit en voor ‘virtù’ is dezelfde als waarop destructiviteit zich ent. De notie van het mogelijke en de taalkundige ontkenning zijn eveneens de basis om iets nieuws uit te vinden.

Is dit niet dezelfde visie als van Agamben? Bestaat de kritiek op Negri van Agamben niet precies in deze nadruk op negativiteit?

Dat weet ik niet. We zijn elkaar uit het oog verloren sinds hij verhuisd is naar Venetië maar Agamben was destijds niet alleen mijn buur maar ook een zeer goede vriend; we maakten samen het tijdschrift Luogo Comune. Agamben heeft het niet over multitude. Hij spreekt over biopolitiek en heeft er een pessimistisch idee over, een tragische visie die tegengesteld is aan het eerder optimistische of soms euforische idee van Negri. Belangrijk in deze context, ik herhaal, is dat de basis voor creativiteit en voor negativiteit dezelfde is. Een wezen dat geen bepaald en definieerbaar milieu heeft, dat zonder gespecialiseerde instincten is, dat vertrouwd is met de categorie van het mogelijke, kan ofwel nieuwe dingen doen ofwel een folteraar worden. Daarom en daarin is politiek beslissend. Politiek staat voor de taak de ambivalentie op een welbepaalde manier uit te drukken en niet op een andere. En in die zin ook zijn politiek en kunst tweelingen.

Ziet u mogelijke mechanismen die kunnen garanderen dat negativiteit wordt uitgeschakeld? Dit is nog steeds de vraag naar: hoe ziet u democratie van de multitude?

Hier wil ik graag verwijzen naar het Bijbelse beeld in de passage van de exodus van het ‘gemor van de menigte’. De episode verhaalt dat er een moment is waarop de Hebreeërs op hun vlucht uit het land van de farao verscheurd worden door groot intern geweld. Ze ontkennen gezag, geven zich over aan idolatrie, willen zelfs terugkeren naar de oude structuren, enzovoort. De exodus dient deze mogelijkheid van gemor en conflict in te bouwen. Ik gebruik het beeld van de exodus niet in de zin van een zoetgevooisd Disneysprookje waarin harmonie centraal staat, wel in de conflictuele zin. Sleutelwoord is opnieuw ‘vertaling’: het komt er op aan de destructiviteit te vertalen in nieuwe levensvormen, in ‘virtuositeit’ in alle betekenissen van het woord. Ofwel is de exodus niets en dan is er geen probleem, ofwel moet ze een sterke theorie zijn en de grote politieke problemen aangaan zoals ook de reactionaire Schmitt en Hobbes, moet ze zin hebben voor politiek. Dit klassieke beeld van de exodus, – het komt in de geschiedenis altijd weer terug, bij Machiavelli, de Bolsjewieken, Marx, de Amerikaanse politieke filosoof Michael Walzer in Exodus or Revolution –, haalden we in Luogo Comune weer op om vandaag een model aan te geven voor een sterke theorie, die alle problemen aanpakt. Politiek van de multitude als politiek van de exodus betekent niet de macht nemen, niet een nieuwe Staat opbouwen maar veeleer de Staat doen verdwijnen. De vorm van de moderne soevereine Staat is zo’n arm werktuig geworden tegenover de sociale samenwerking. Ik heb het dus over exodus als een vlucht van de vorm van de Staat. Waarmee natuurlijk ook de bruggen met de klassieke arbeidersbeweging worden opgeblazen want die heeft er juist altijd naar gestreefd Staat te worden, de arbeidersstaat te realiseren.

Maar de multitude is toch niet in strijd met de arbeidersklasse?

Het zijn twee verschillende niveau’s. Multitude is een begrip van het politieke denken terwijl arbeidersklasse een sociologisch begrip is. De arbeidersklasse kan zich op het politieke plan uitdrukken of vertalen als volk of als multitude. Ze heeft deze twee verschillende mogelijkheden. Overigens denk ik dat de postfordistische arbeidersklasse zich al uitdrukt als multitude.

Hoe definieert u nu vandaag de arbeidersklasse als verschillend van Marx? Behoren de intellectuele immateriële arbeiders tot de arbeidersklasse?

Heel zeker. De intellectuele, artistieke arbeiders zijn de belangrijkste composante van de nieuwe arbeidersklasse. De arbeidersklasse is nu veel breder dan vroeger het geval was. Er bestaat ook niet zoiets als een vooraf definieerbaar, voor eens en voor altijd sociaal type van arbeider of arbeidster. Arbeidersklasse is de verzameling mensen die meerwaarde produceren. Dit was ook zo voor Marx. Ik wil hier niet de discussie openen of Marx een juiste opvatting had van de arbeidersklasse maar ze betekende voor hem wel de klasse van mensen die meerwaarde produceren en het is in die zin dat ik de term ook gebruik. De arbeider of arbeidster is niet verbonden aan een sociale figuur met zijn gewoontes, cultuur, ethiek, enzovoort. Precariaat, diensten, verpleegsters, radiomensen... allemaal arbeiders. De arbeid vandaag heeft niet meer de fabriek als centrum waar ze plaatsvindt maar dat is niet erg, dat is gewoon zo. Er is een verspreiding en een verbreding van het concept van arbeidersklasse.

Indien men de vraag empirisch sociologisch stelt, waar is deze arbeidersklasse? Is het met sociologisch onduidelijke begrippen als multitude niet makkelijk om ook de manager met zijn mercedes te zien als iemand die meerwaarde produceert? Laten deze begrippen niet toe dat iedereen makkelijk kan zeggen, evengoed de manager dus, wij zijn ‘precari’? Kun je dit concept van multitude niet op iedereen toepassen? Kan iedereen zichzelf precair noemen?

U hebt gelijk, er is dit soort ideologische reflex, verbonden weliswaar met een materiële waarheid die zeer belangrijk is. Er is deze listige mentaliteit van ondernemers die zeggen: ‘ik ook’, maar hun houding is mogelijk omwille van de objectieve waarheid van de productie. Uiteraard dient dit ideologisch gebruik van de termen bekritiseerd te worden. Maar men moet ook erkennen wat de brede sociologische bron of basis is van dit ideologisch gebruik.

Hardt en Negri zouden het beslist ontkennen maar hun analyses en overwegingen lijken toch vaak een soort van directe democratie te suggereren. U vindt vertegenwoordigende democratie achterhaald en ziet geen heil in de directe democratie. Voor welk soort democratie staat u dan wel?

Er is zonder enige twijfel een crisis van de vertegenwoordigende democratie. Bijvoorbeeld in Italië zijn Berlusconi en Lega Nord uitdrukkingen, reactionaire uitdrukkingen van extreem rechts, maar evengoed uitdrukkingen van deze crisis. Men kan niet meer terug naar de harmonie van de vertegenwoordigende democratie. De vraag blijft zich evenwel stellen hoe men er aan kan ontsnappen. In Europa ziet men oplossingen opduiken zoals de partij-als-onderneming van Berlusconi of de etnische partij van Bossi, volgens mij betekenisvolle voorbeelden van niet vertegenwoordigende democratie, zij het van de rechterzijde. Het is belangrijk reële voorbeelden te noemen. De andersglobalisatiebeweging in Italië, zoals overal in de wereld, heeft een poging gedaan om een alternatief links antwoord te formuleren in de vorm van de Social Forums. Na Genova is er gedurende minstens een jaar een gelukt experiment gevoerd met sociale fora in grote steden en ik denk dat we daar op kunnen doorgaan. Niet representatieve democratie is geenszins directe democratie. In principe moet ze de samenwerking die een feit is op vlak van de productie weten om te vormen in politieke samenwerking. Dit is ingewikkeld omdat alle weten en techniek op dat vlak geconcentreerd zijn in de staatsadministratie. Men dient zich de kennis toe te eigenen. Dat is ook het probleem van intellectuele eigendom, auteursrechten, etcetera. Het gaat erover productieve samenwerking te vertalen in institutionele vormen: dit is wat mij bezighoudt. En die institutionele vormen zijn in elk geval niet synthetisch; ze komen tot stand op verschillende niveau’s.

Zijn de Europese ervaringen van regeren op verschillende niveaus zoals gevat in het beginsel van subsidiariteit ook een voorbeeld van niet vertegenwoordigende democratie?

Absoluut, in die richting zie ik het, in een galaxis van stichtingen, een netwerk van instellingen, een verspreiding van de plaatsen van beslissingen. Ik herhaal, het is een probleem van kennis toe te eigenen en plaatsen van autonomie te creëren voor die kennis en communicatie. Niet vertegenwoordigende democratie is het tegenovergestelde van directe democratie. Een rijke sociale samenwerking kan niet gedelegeerd worden. Natuurlijk moet dit type democratie-nieuwe-vorm de rijke sociale samenwerking gebruiken en ze politiek vertalen.

Hoe ziet u de rol van het publieke domein in de niet representatiedemocratie? Hoe staat u tegenover de discussie tussen Habermas die het publieke domein definieert op basis van rationele communicatie en de consensusidee, en Chantal Mouffe die het tegenovergestelde oppert? Hoe definieert u het publieke domein en kan het publieke domein een constitutieve rol spelen in de vorming van een niet representatieve democratie?

Ik ben het niet eens met Habermas; (Luhman is overigens veel sterker dan Habermas). Er is de stelling van Wittgenstein, in een heel ander verband geformuleerd maar treffend en bruikbaar voor het publieke domein: elke controleregel die ik gebruik om een toestand te controleren, moet altijd ook beschouwd worden als een te controleren stelregel. Elke regel is zowel grammaticaal als empirisch. Wittgenstein doet deze uitspraak in taalfilosofisch verband, met betrekking tot problemen van de logica, maar ze vat mijns inziens het constitutionele principe samen van de nieuwe publieke ruimte. Er zijn natuurlijk regels en men moet gehoorzamen aan de regels maar elke regel kan gezien worden als iets dat af en toe geregeld en gecontroleerd moet worden. De overgang van de controleregel naar het feitelijke empirische plan is het principe van een niet representatieve democratie dit wil zeggen die de mogelijkheid inbouwt regels te transformeren, nieuwe regels te construeren en de oude regels tot een toestand van feit terug te brengen. Ik verdedig zeer zeker de publieke ruimte. We hebben ze nodig. Zonder publieke ruimte is er bijvoorbeeld geen strijd van het precariaat mogelijk. De moeilijkheid van hun strijd is juist dat je hem niet kunt voeren zonder tegelijkertijd een nieuwe publieke ruimte te construeren. Overigens is dit een zeer conflictuele ruimte; het is niet de harmonieuze ruimte van de volonté générale en van de vrede. Het is een ruimte van voortdurend conflict want enkel conflict kan destructiviteit omvormen in creativiteit: we zijn opnieuw bij het probleem van de ambivalentie van de multitude die geregeld wordt in een nieuwe publieke ruimte en in een conflictsituatie. Er zijn niet langer van die middelpuntzoekende momenten van synthese en transcendentie zoals paste bij de structuur van de staatssoevereiniteit. De publieke ruimte kan enkel een plaats van conflicten zijn waar de controleregels altijd onderwerp van controle worden. Dat conflict heeft als inzet te vermijden dat de ambivalentie van de multitude zich uitdrukt als negativiteit.

In uw essay dat onlangs in het Engels werd gepubliceerd over de kwinkslag (Motto di spirito/The Joke) stelt u dat een van de voorwaarden voor innovatie hoogdringendheid is. Vernieuwing ontstaat in situaties van urgentie, van crisis. Die uitzonderlijke toestand wordt vandaag de dag echter in hoge mate gesimuleerd. Denk maar aan het aandachtsregime van de massamedia of aan de evenementialisering van de kunstwereld; de voorbeelden zijn legio: de biënnaleboom, medialisering van het politieke bedrijf. Is deze context van simulacrum van de urgentie nog werkelijk een bakermat voor innovatie?

Het mechanisme van innovatie ontstaat in momenten dat men regels moet toepassen omdat men regels altijd kan toepassen op veel verschillende manieren. Creativiteit hangt niet af van de afwezigheid van regels, integendeel. Wie ervan uitgaat dat creativiteit en regels elkaar uitsluiten heeft een mystieke visie op creativiteit. De uitzonderingstoestand ontstaat omdat wij op verschillende en onverwachte manieren regels kunnen toepassen. Het innovatief moment is precies wanneer men regels moet toepassen en men dat doet op een manier die breekt met de standaard. De onverwachte toepassing heeft een terugslag op de bestaande regel in de zin dat die buiten spel wordt gezet en zo ontstaat de uitzonderingstoestand. De oude regel werkt niet langer door de heterodoxe toepassing, door het extravagante, onverwachte gebruik. De uitzonderingstoestand is dus veeleer het resultaat van creatieve processen. De uitzondering is dit hoge, intense en tegelijk lege moment van creativiteit, wanneer men zich bevindt in dit niemandsland van wat niet langer is en wat nog niet is. De oude regels werken niet meer maar er zijn nog geen nieuwe regels, en de oude regels werken niet meer door de innovatieve toepassingen die verwarring hebben gesticht.

Zijn er goede voorwaarden voor creativiteit? Wat is stimulerend voor creativiteit en innovatie?

De prikkels voor creativiteit of innovatie hangen af van de manier van zijn van de multitude. Het punt is echter, welke zijn de mechanismen van creativiteit en/of innovatie? Het mechanisme is subnormatief hetgeen betekent dat men op een heterodoxe manier de regels toepast, niet dat men het zonder regels stelt. Ik ben een absolute tegenstander van een visie op innovatie die voorbijgaat aan regels. En om het te hebben over de permanente urgentietoestand, de postfordistische productie is een productie die altijd in een uitzonderingstoestand is. Ze eist altijd een heterodoxe toepassing van de vroegere regels, ze eist een graad van innovatie, zelfs van transgressie, en is dus altijd in de urgentietoestand of in de crisis waar de oude regels niet meer werken en de nieuwe regels nog niet bestaan. Het gaat er dus ook in dit verband om de waarheid van de postfordistische productie te vertalen in subversieve en antikapitalistische termen en daar instituties voor te vinden. Kan men de realiteit van de productie vertalen in politieke termen en op het niveau van de publieke ruimte brengen?

Kunt u strategieën aanwijzen om te vertalen? Is subversiviteit nog mogelijk?

Elke politieke theorie moet een lege ruimte laten. Een voorafbeelding is niet mogelijk en dit is niet een beperktheid of gebrek van de theorie. Het is de essentie zelf van het denken, het politieke en theoretische denken, dat het logische plaatsen toont van een probleem en van een mogelijkheid. De concrete vorm evenwel kan niet vooraf geschilderd worden. Het is een logische eis een lege plaats te laten in het discours. Om te verduidelijken wat ik bedoel, wil ik het voorbeeld noemen van de Parijse Commune. Marx was op zoek naar een andere vorm dan de staatsvorm, een vorm voor een sociale republiek, maar hij wist niet hoe die andere vorm er concreet moest uitzien. Na de ervaringen van de Commune van Parijs dacht hij daarin een aanzet tot die nieuwe vorm te hebben gevonden. Het voorbeeld op zich is niet zo belangrijk, maar het vertelt ons wel dat ideeën omtrent concrete vormen komen met de ervaring van concrete vernieuwingen. Het is het concrete experimentum dat ons elementen geeft om nieuwe vormen te zoeken. Ik heb het aldoor over de noodzaak de publieke ruimte te denken op een andere manier dan in de structuur van de Staat. Hoe dit er concreet uitziet, weet ik niet. Ik vermoed dat de Social Forums uit het begin van de twintigste eeuw ons een aanwijzing kunnen geven maar ook niet meer dan dat. In het politiek denken van Hobbes tot Hannah Arendt, is de notie van mirakel, van ‘wonder’ niet theologisch te begrijpen, maar juist in de zin van wat ik hier bedoel: het mirakel is een clinamen, een onverwachte beweging. Het ‘wonder’ van de multitude in termen van de institutionele constructie van een nieuwe publieke ruimte: daarvan zijn her en der in de actuele situatie symptomen te zien, maar niet meer dan dat.

U vergelijkt de innovatie van de kwinkslag met de vernieuwing van een ondernemer, niet te verwarren met de vernieuwing bewerkstelligd door de uitvinder. De ondernemer is ook niet de manager of eigenaar van een kapitalistische onderneming. Kunt u nog eens uitleggen hoe u het verschil ziet tussen de vernieuwing van de uitvinder, van de ondernemer en van de manager?

Mijn vertrekpunt was de reflectie van Schumpeter, samen met Keynes en Sraffa een groot theoreticus van de economie. Zijn theorie van de innovatie is interessant omdat hij het niet over de ondernemer heeft als een sociologisch bepaald individu, maar omdat hij het generisch bekijkt. Een ondernemer is iemand die de gegeven elementen weet te combineren op een nieuwe manier, een bricoleur. Nu is bricoleur het taalkundige dier; taal gebruiken is met gegeven elementen nieuwe combinaties maken. Schumpeter heeft het met zijn beschrijving van de entrepreneur over algemeen menselijke kenmerken. In het hart van het postfordisme worden die typische ondernemerskenmerken algemeen. Ik gebruik zijn onderscheidingen in mijn essay dat gaat over het plaatsen van een kwinkslag, een woordspeling maken. Ook de kwinkslag is een gelukt aanwenden van woorden die men reeds vanaf het begin kende, maar die men nu anders combineert. In de tekst van deze liberale econoom vinden we de volgende onderscheidingen: er is de innoverende capaciteit die erin bestaat elementen anders te combineren en er is daarnaast een andere soort innovatie die bestaat in de introductie van een nieuw onuitgegeven element. Twee vormen van innovatie en naar ik vermoed van artistieke productie. Deze onderscheidingen kunnen ons helpen om de nieuwe situatie van de productie en de politiek te begrijpen alsook om de logica van onze mogelijkheden aan te geven. Naast het model van Schumpeter stel ik dan nog een derde mogelijkheid voor, deze namelijk van exodus: men kan altijd ook weggaan van Egypte en een andere constitutie zoeken. Dit zijn manieren om de mogelijke vernieuwing te beschrijven, de kans tot vernieuwing waarvan men in de huidige situatie geen enkel concreet beeld heeft.

U maakt een belangrijk onderscheid tussen de ‘logic of discovery’ en de ‘logic of justification’. Om iets nieuws te ontdekken kan men immers niet deductief te werk gaan, moet men gebruik maken van ‘onverantwoorde tools’, zoals de analogie en hybridisering. Vandaag de dag zien we dat de ‘logic of justification’ erg dominant is in het wetenschappelijk bedrijf, ook in dat van de humane wetenschappen. Vandaar de klemtoon op methodologie, comperativiteit, etcetera. Het hypothetische denken krijgt steeds minder ademruimte in het academisch bedrijf. Denk bijvoorbeeld ook aan de gemarginaliseerde positie van de kritische maatschappijtheorie aan Europese universiteiten. Heeft u hiervoor een verklaring?

Neen, die heb ik niet, tenzij dat het altijd gemakkelijker is een justificatielogica te privilegeren omwille van de wet van inertie, bij wijze van behoudende reflex. Ook al is er een contradictie met de postfordistische productie en sociale verhoudingen die nu net gebaseerd zijn op de logica van ‘discovery’. Daarom is de universiteit niet opgewassen tegen de postfordistische maatschappij.

De ‘logic of discovery’ maakt gebruik van instrumenten die meer vertrouwd zijn in de kunstwereld of die van de fictie. Wat is voor u het belang van kunst voor innovatief denken, zowel in het wetenschappelijk als het politiek bedrijf?

Het artistiek denken levert een model van de ontdekkingslogica maar op een onduidelijke manier omwille van de verspreiding waarover ik het eerder had; doordat ze haar speciale plaats heeft verlaten, kent ze niet meer de vroegere concentratie. De postfordistische economie bevat meer denken dan aanwezig is in de universiteiten en ze bevat meer politiek dan wat er gebeurt in de politiek zelf. En dan heb ik het over politiek in de zin zoals Machiavelli dat bedoelt, namelijk in de zin van kunst van de mogelijkheden: die kunst behoort meer tot postfordistische productie en het economische leven dan tot de bestaande instellingen van wetenschap en politiek.