Rudi Laermans, Communicatieve soevereiniteit

Voorbij privacy
Nieuwe opvattingen over het private en publieke domein

Privacy is een recht dat de persoonlijke levenssfeer beschermt, dat niet alleen juridisch is vastgelegd, maar ook een politieke en sociale betekenis heeft. Het kan door individuen en groepen verschillend worden ervaren en nageleefd, afhankelijk van hun positie in de samenleving en de verlangens en belangen die daarmee gepaard gaan.
In Open 19 wordt het concept privacy vanuit verschillende perspectieven, met name juridische, sociologische, mediatheoretische en activistische, getoetst en heroverwogen. Niet zozeer het betreuren van het verlies van privacy staat centraal als wel de poging om vanuit de huidige situatie van ‘postprivacy’ zicht te krijgen op wat er gloort aan nieuwe subjectiviteiten en machtsconstructies.

Met bijdragen van Daniel Solove, Maurizio Lazzarato, Rudi Laermans, Armin Medosch, Felix Stalder, Joris van Hoboken, Oliver Leistert, Martijn de Waal, Rob van Kranenburg, Mark Shepard en Matthijs Bouw en fotograaf Gio Sumbadze

Gold het begrippenpaar openbaar en privé lang als de uitdrukking van een architecturale basiswaarheid, met de opkomst van de moderne communicatiemiddelen is de betekenis hiervan verbreed, zelfs existentieel geworden. Doordat het private leven volledig vervlochten is geraakt met de (digitale) buitenwereld, kent het begrip privacy in deze tijd vele paradoxen. Volgens de Belgische socioloog Rudi Laermans is de behoefte aan een ‘niemandsland’, vrij van uitwisseling, voorbij of naast de wet, hierdoor alleen maar groter geworden.

‘Wovon man nicht sprechen kann, darüber muß man schweigen.’ (Wittgenstein, andermaal)

Binnen/buiten
‘Het persoonlijk leven lijkt ommuurd, van nature besloten binnen de muren van het huis, van de woning, opgeborgen achter slot en grendel’, schrijft de Franse historicus George Duby in zijn ‘Woord vooraf’ bij de vijfdelige, meer dan twee millennia omspannende Geschiedenis van het persoonlijk leven.1 Duby zinspeelt op de etymologie van het Latijnse woord privatus, dat onder meer ‘afgezonderd’ en ‘bevrijd van’ betekent, en affirmeert tegelijk de gangbare visie op het onderscheid tussen privaat en publiek leven: het eerste speelt zich binnenshuis af, het tweede buitenshuis. Tussen binnen en buiten bevinden zich muren, wanden die afschermen en beschutten maar nooit enkel de vorm van sluitingen hebben. Vensters zorgen voor een visueel contact met de omgeving buitenshuis, deuren gaan open en dicht: zij maken uitwisselingen tussen binnen en buiten mogelijk. Precies omdat ze kan opengaan, geeft de gesloten deur een sterker gevoel van afzondering dan de ongedifferentieerde wand. Tevens symboliseert ze de mogelijkheid om op ieder moment de begrenzing van de private sfeer te doorbreken en, zoals een staande uitdrukking zegt, ‘onder de mensen te komen’. We zijn grensgangers die scheiden om te verbinden: we trekken een materiële, versteende of betonnen grens op tussen binnenshuis en buitenshuis maar wonen niet in een gevangenis. De Duitse filosoof en socioloog Georg Simmel geeft daarom aan het slot van zijn essay ‘Brug en deur’ een quasi-metafysische interpretatie van het fenomeen van de deur: ‘Zoals de vormeloze oneindigheid van het zijn pas door haar vermogen tot begrenzing tot een gestalte komt, zo vindt haar begrensdheid haar zin en waarde pas in hetgeen de beweeglijkheid van de deur verzinnebeeldt: in de mogelijkheid om op ieder moment uit deze begrenzing in de vrijheid te treden.’2

De topologische visie op het verschil tussen privé en publiek is wezenlijk architecturaal. Zowel de architectuur als ontwerppraktijk als het denken daarover werkt nooit uitsluitend met een neutrale, louter mathematisch gedefinieerde ruimte, maar veronderstelt daarbinnen steeds de mogelijkheid van een kwalitatieve tweedeling tussen binnen en buiten. ‘Aan architectuur doen’ is differentiëren tussen een binnen en een buiten; het basismedium van de architectuur is daarom de afscherming, die de gedaante heeft van een sluiting (de wand), een opening (het venster) of beide (de deur). Binnen/buiten is de basisdifferentie van alle architectuur, haar universele grondvorm die ze in alle betekenissen van het woord vormgeeft en die de ontwerppraktijk daarom gedurig herhaalt en verschuift, citeert en varieert. Architectuur kan op talloze manieren worden ontworpen en gepresenteerd, maar ‘men weet pas dat het om architectuur gaat wanneer men kan binnengaan en weer buitenkomen, en wanneer bij dit binnengaan-en-terug-buitenkomen de verhoudingen veranderen, dus vanbinnen iets anders gebeurt en kan worden verwacht dan buiten’.3 De combinatie van het verschil tussen binnen en buiten met het onderscheid privé/publiek drukt echter niet langer een architecturale basiswaarheid uit maar een existentiële. Ze zegt dat de mens het dier is dat woont door zijn lichaam een imaginair verlengstuk te geven, het te projecteren in een ruimte die z/hij ‘van mij’ kan noemen. Wonen veronderstelt architectuur maar is essentieel een vorm van lichaamscultuur, een alles bij elkaar genomen merkwaardige mengeling van naakt biologisch leven en beschaving.

De postmoderne wooncapsule
De twintigste eeuw heeft het menselijk in-de-wereld-zijn grondig overhoop gehaald door het wonen expliciet te maken. De modernistische beweging herdefinieerde het wonen als een abstracte functie met basisvariabelen en haalde het zo uit het domein van het vanzelfsprekende, van standing en sociale representatie ook. De belangrijkste ontwerpuitkomst was het generisch appartementenblok, dat ongetwijfeld ook in de toekomst het dominante woningtype zal blijven. Het is tevens de broedplaats van het hedendaagse ‘appartementenindividualisme’. Met dit neologisme concretiseert Peter Sloterdijk een van de basisintuïties uit het laatste, tijdsdiagnostische deel van zijn trilogie Sferen. Het hedendaagse individualisme combineert volgens hem een psychisch-mentale attitude met een geheel van plaatsgebonden zelfpraktijken die zijn gericht op zelfstimulering en zelfverwenning. De ruimtelijke privésfeer transformeerde daarom in een comfortabele ‘egosfeer’ of ‘zelfcontainer’, de eigen woning in ‘een ruimtelijk immuunsysteem’, ‘een verdedigingsmaatregel waardoor een gebied van welzijn wordt afgegrensd tegen indringers en andere brengers van onpasselijkheid’.4 Er bestaat een woord voor deze hypertrofie van de privésfeer: cocooning. De uitdrukking doet ondertussen gedateerd aan, maar cocooning blijft in het rijke Westen of de ‘kapitalistische wereldbinnenruimte’ (Sloterdijk) een dominante trend. Dat er minder over wordt gepraat, bewijst alleen maar dat de trend ondertussen in een veralgemeende levensconditie is veranderd. Cocooning is de uiting op sociaal microniveau van het meer algemene proces van ‘verschuiming’ (Sloterdijk) of ‘capsularisering’(De Cauter). We leven inderdaad van langsom meer in een maatschappij die oogt als een gigantische aaneenschakeling en stapeling van onderling geïsoleerde bellen of capsules. ‘We zouden een hele waaier aan nieuwe ruimtes kunnen benoemen die capsulair zijn: de cocon kan het capsulaire huis aanduiden, de enveloppe de op zichzelf staande complexen als vliegvelden, winkelcentra en all-inhotels, en de enclave het themapark, de winkelstraat, het getto’, zo noteert Lieven De Cauter in ‘De capsule en het netwerk’.5
Van de Duitse filosoof Leibniz stamt de gedachte dat we in de best mogelijke wereld leven: ‘Tout est pour le mieux dans le meilleur des mondes possibles.’ De uitspraak doet vanuit kosmologisch oogpunt onwaarschijnlijk aan, maar past als gegoten bij de manier waarop de modale wooncapsule door haar bewoner(s) wordt beleefd. Het gaat dan ook om een bijzonder type van woonmachine. De huiselijke cocon is tegelijk een serre met een relatief constant klimaat, een hightech wellness-centrum, en een knooppunt van virtuele communicatielijnen die op ieder moment kunnen worden geactualiseerd. Voorheen was de woning een sociale isolatiecel voor het kerngezien, dat aan de voordeur gewoonlijk een hoogst selectief toegangsbeleid handhaafde; thans is ze niet langer een sociale ignorantiemachine maar een communicatieve cockpit, een ‘binnen’ waarin men zich afzondert van de directe, fysiek gebonden contacten met anderen met het oog op meer indirecte, mediaal bemiddelde communicatie. Het op zelfstimulering gerichte ego wil de communicatie met anderen zoveel mogelijk controleren en het verkiest daarom het kijken naar de mededelingen van anderen op een televisie- of computerscherm boven de directe aanblik van een onbekend gezicht in de fysieke openbaarheid. De imaginaire Andere is niet langer een ondoorgrondelijke mens maar de virtuele wereld van informatiemogelijkheden waarop men vanuit de wooncapsule kan inloggen (er is ook een nieuwe Reële Andere: de enigmatische besturingprogrammatuur, de onderliggende codes en algoritmes waarmee men in de digitale wereld navigeert).

De paradoxale insluiting van het uitgesloten sociale buiten in het private binnen kent twee randvoorwaarden. De eerste betreft de buitenruimte of omgeving: zij wordt gereduceerd tot een verzameling contacteerbare adressen en een meervoudige informatietoeleveraar. De binnengehaalde informatie handelt vaak over ‘buiten’, zelfs over de meest nabije omgeving. Wie bijvoorbeeld wil weten hoe het precies met het weer is gesteld, kijkt niet naar buiten of gaat niet even de deur uit maar raadpleegt op internet de veel exactere informatie van het plaatselijk meteorologisch instituut. De tweede randvoorwaarde betreft de binnenruimte: zij wordt beleefd als een communicatieve stuur- en controlekamer. De wooncapsule is een multipele receptor, een terminal van woorden, beelden en geluiden die door de bewoner(s) naar goeddunken worden opgeroepen en afgevoerd, gekoesterd en vergeten (en vervolgens eventueel opnieuw gereactiveerd). Wanneer de beschikbare informatiekanalen ook antwoord- of interactiemogelijkheden bieden, worden die eveneens hoogst selectief benut op maat van het eigen ‘zelf’. De ruimtelijke isolatie van de woning wordt vooral op prijs gesteld omdat ze rust biedt, een vaak gedachteloze zelfverzinking in de weerhouden informatiestroom toelaat. De couch patato en de nerd zijn de nieuwe psycho-fysische ideaaltypen waarover iedereen lacherig doet omdat ze de extreme polen vertegenwoordigen op een schaal waarop men zelf ook een positie inneemt.

Communicatieve soevereiniteit
Het hedendaagse subject is een meervoudige soeverein. De traditionele ruimtelijke privacy binnen de woning genereert een bescheiden en zowel juridisch als biopolitiek ingesnoerde, daarom echter niet minder reële vorm van territoriale soevereiniteit. Zij is tevens de habitat van handelingen die tot op zekere hoogte het publieke staatsleven imiteren: alleen of samen met een levenspartner (huis)regels maken, ontwerpbegrotingen opstellen, prioriteiten op middellange termijn formuleren,… De territoriale soevereiniteit binnen de woonstee wordt thans vooral gewaardeerd vanwege haar symbiose met de communicatieve soevereiniteit die de diverse vormen van telecommunicatie offreren. Men kan soeverein aansluiten op de massamediamieke communicatie en zich als zapper de koning te rijk voelen, in het volle besef dat de individuele keuzen indirect door sociale determinanten worden gestuurd. Wie inlogt op het massamediamieke aanbod wordt vrijwillig lid van een voornamelijk passief publiek, ook al vaardigt dat regelmatig meer actieve vertegenwoordigers af naar de diverse soorten van reality television. Het heeft geen fysieke contouren maar bestaat enkel als een tijdelijke aandachtsgemeenschap die over ontelbare ruimtelijke punten is verdeeld en zich onophoudelijk in statu nascendi bevindt. Ziehier de postmoderne sociale orde in een notendop: geen substantiële integratie op basis van collectief gedeelde waarden of normen, wel de vlottende, gedurig hermaakte instant-integratie binnen netwerken van massacommunicatie dankzij de kortstondige collectieve aandacht voor sensationele thema’s. Haar heraut heet niet Guy Debord, die in La Société du Spectacle nog te zeer denkt in termen van valse ‘schijn’ en authentiek ‘zijn’, maar de Duitse socioloog Niklas Luhmann. Al in 1975 observeerde Luhmann dat de ‘primaire maatschappelijke functie’ van de massamedia ‘ligt in de participatie van allen aan een gemeenschappelijke realiteit, of juister, in het voortbrengen van een dusdanige veronderstelling, die zich vervolgens opdringt als operatieve fictie en realiteit wordt’.6

Men kan in de privésfeer ook opteren tégen de receptieve passiviteit van de massamedia en voor de interactiviteit van internet en andere digitale informatiemogelijkheden. Wat hiervoor ook het motief zij – hooggeschoold snobisme of integendeel de loutere noodzaak om als immateriële flexwerker bij te blijven (waar ligt precies het verschil?) –, men handelt vanuit het streven naar communicatieve autonomie. Beide modi, passiviteit (de massamedia) en interactiviteit (telefonie, internet) staan in het teken van het soeverein kunnen weigeren, ontvangen en verzenden van informatie. Het hypergeïndividualiseerde subject koestert deze communicatieve soevereiniteit en waardeert de territoriale soevereiniteit binnen de eigen woning goeddeels als randvoorwaarde. Traditioneel was de ruimtelijke privacy dankzij afschermingen synoniem voor het weigeren van communicatiemogelijkheden, voor een ‘neen’ tegen de onontkoombare transformatie binnen de fysieke publieke ruimte van het ‘zelf’ in een bron van visuele informatie of potentiële verbale communicatie. Het ‘neen’ tegen het publieke leven ging doorgaans samen met een sterk gereduceerd sociaal ‘ja’: binnenshuis bleef de communicatie beperkt tot de eventuele medebewoners en geïnviteerde vrienden of langskomende bekenden. De structurele koppeling van woning en netwerkruimte creëerde daarentegen een virtuele sociale wereld van optionele telecommunicatie die de vroegere communicatieweigering positief herdefinieert. De digitale revolutie is het voorlopig eindpunt van deze transformatie. ‘Wij, postmodernen’ kunnen binnenshuis een soeverein sociaal leven leiden dat een breed scala aan contacten met buitenshuis niet uit- maar insluit. Het private leven kent niet langer alleen maar een minimale of zerosociabiliteit, maar raakt volledig vervlochten met een vaak wijdvertakte netwerksocialiteit. Sociabiliteit is non-verbale en verbale communicatie in een situatie van fysieke co-presentie, of de interactie tussen aanwezigen; socialiteit is telecommunicatie, of de passieve of interactieve connectie met fysiek afwezigen. In de postmoderniteit domineert de socialiteit de sociabiliteit, de communicatieve de territoriale soevereiniteit. Het postmoderne subject blijft natuurlijk fysiek interactief, maar het is voor alles ‘connectief’; het onderhoudt uiteraard nog altijd directe relaties, maar het heeft vooral netwerkcontacten. Descartes voorzag de moderniteit van het adagium ‘Cogito ergo sum’, dat paste bij een sterk naar binnen gekeerd, op het innerlijk gerichte privaat bestaan; de postmoderniteit herkent zichzelf in het door niemand opgeëiste motto ‘I exist because I am connected’.

‘Secret’
De modernistische beweging binnen de architectuur maakte het wonen reflexief; de digitale revolutie, die zich zonder een zelfbenoemde avant-garde doorzette, openbaart de harde kern van zowel de individuele privacy als het privéleven: het geheim houden van informatie over zichzelf in de communicatie met anderen. De Franse historicus Gérard Vincent heeft gelijk wanneer hij het geheim de ‘rode draad’ noemt in de geschiedenis van het persoonlijk leven: ‘Niet het volstrekte geheim, dat per definitie geen sporen achterlaat, maar de naar tijd en plaats verschuivende grens tussen wat gezegd en wat verzwegen wordt.’7 De etymologie van het Franse en Engelse woord voor ‘geheim’ brengt ons, net als die van het woord ‘privacy’, bij de idee van afzondering. Secret verwijst naar het Latijnse secretus, het voltooid deelwoord van het werkwoord secerno, dat scheiden of afzonderen betekent. Het persoonlijk geheim zondert een individu niet volledig van de publieke sfeer af, maar brengt een scheiding binnen het geheel van mogelijke communicatie over zichzelf aan. Bepaalde informatie over het ‘zelf’ wordt als niet-meedeelbaar structureel afgegrensd van alle andere, meedeelbare informatie. De scheidingsoperatie kost in principe weinig moeite, want niet communiceren volstaat: verzwijgen is een modus van zwijgen. De ongezegde informatie blijft ‘binnen’, bij het individu wiens leven tevens het onderwerp van de informatie is. Georg Simmel noemt geheimen daarom ‘innerlijke privaateigendom’ in het breedvoerig hoofdstuk dat hij in zijn Soziologie (1907) aan ‘het geheim en het geheime genootschap’ wijdt.8

Het privégeheim is in een dubbel opzicht privaat: het gaat over iemands private leven, en het wordt daarbinnen afgezonderd en bewaard. Persoonlijke geheimen vormen mede daarom het wezen van iemands persoonlijk leven. Ze kunnen slaan op handelingen die men enkel in een situatie van sociale afzondering verricht, maar omvatten evengoed gedachten, verlangens, emoties,… (die per definitie private materie zijn: ieder menselijk bewustzijn is voor anderen een ondoordringbare black box). In de niet, of slechts met een of enkele anderen gedeelde informatie over het eigen ‘zelf’, gaat het in laatste instantie om een mogelijke waarheid over dat ‘zelf’. Een persoonlijk geheim is een intieme waarheid die verborgen moet blijven omdat ze een individu in verlegenheid kan brengen, sociaal kan discrediteren of blameren. Het gaat lang niet altijd om verboden verlangens, taboegedachten of deviante handelingen. Met deze beperkte definitie van het persoonlijk geheim werken de massamedia. Zij hebben de idee doen postvatten dat geheime informatie altijd ook sensationeel is, terwijl persoonlijke geheimen vaak een eerder prozaïsch karakter bezitten. De naar buiten toe gedecideerde manager die regelmatig twijfelt bij een te nemen beslissing en soms met zichzelf gewoon geen raad weet, heeft ook een persoonlijk geheim. De informatiewaarde van het persoonlijk geheim ligt niet in de inhoud van de informatie zelf, maar in het sociaal effect dat haar eventuele bekendmaking sorteert.

Spreken/zwijgen
‘Terwijl de menselijke vermaatschappelijking door het kunnen spreken wordt mogelijk gemaakt, wordt het door het kunnen zwijgen gemodelleerd,’ zo merkt Simmel op in een van de zeldzame voetnoten van zijn Soziologie.9 Het is een trefzekere observatie die de hedendaagse fixatie op communicatie, transparantie en une parole vraie met één goedgemikte slag verbrijzelt. De mens is wis en zeker een sprekend dier dat, pace Heidegger, de zijnsvergeteldheid binnen het gebabbel van het ‘men’ prefereert boven een authentiek bestaan. Maar het wezen dat spreekt kan ook bewust kiezen voor het mutisme. Volgens de Canadese socioloog Erving Goffman, die in The Presentation of Self de voetnoot van Simmel tot een heel boek heeft opgerekt, doen we in contacten met anderen gedurig aan een selectief informatiebeheer met het oog op een gewenst zelfbeeld.10 Daarbij spelen zowel algemene sociale normen of verwachtingen die samenhangen met iemands sociale positie als meer individuele opvattingen over hoe men gezien wil worden. Het informatiebeheer in toto gehoorzaamt aan de regel dat men een goede indruk wil maken, wat ook de reden is dat Goffman van impression management spreekt. In functie van dit streven geeft een individu selectief informatie over zichzelf prijs en onderhoudt het een publiek zelfbeeld waaruit alle individuele tekortkomingen zoveel als mogelijk zijn weggegomd. Privégeheimen zijn de achterkant – Goffman heeft het zelf over de backstage –, het onvermijdelijke nevenproduct van dit streven. Ook het twitterende, mailende, ‘gsm-ende’ of anderszins digitaal vernetwerkte individu blijft communiceren vanuit een in wezen narcistische hang naar sociale erkenning: Facebook is één gigantische vorm van ‘face-work’.

Informatiebeheer is impression management is communicatieve soevereiniteit. Het hedendaagse individu voelt zich achter het pc-scherm een communicatieve soeverein omdat het naar goeddunken beschikt over een myriade van informatiemogelijkheden, adressen, connecties. Maar de kern van ieders communicatieve soevereiniteit blijft als vanouds verbonden met de mogelijkheid om informatie over zichzelf te verzwijgen. Ze bezit inderdaad een eerder paradoxaal karakter omdat ze niet slaat op het vermogen om méér te zeggen maar juist niets. Dit vermogen tot niet-communicatie definieert mee het vermogen tot communicatie: het laatste sluit het eerste in, de negatie is constitutief voor de affirmatie. We hebben een privéleven in de meeste letterlijke betekenis, een van anderen afgezonderd leven, omdat we in de omgang met hen over ons ‘zelf’ kunnen zwijgen. Privacy bestaat daarom voorzover we op een asociale manier sociaal kunnen zijn, persoonlijke geheimen kunnen hebben in de publieke communicatie. Het huidige overwicht van socialiteit op sociabiliteit, of van indirecte op directe communicatie, verandert daar niets aan.

‘Confidential’
De negatie van het vermogen tot communicatie over zichzelf kent op haar beurt een mogelijke negatie. Wie privégeheimen koestert, kan ze altijd ook in alle soevereiniteit prijsgeven: de privacy van het persoonlijk geheim bestaat enkel dankzij de mogelijkheid van haar opheffing. De zelfonthulling of confidentie creëert in de regel een vertrouwensband, een geheim genootschap in het klein tussen intimi die onderling intiem communiceren. Intieme communicatie staat in het teken van de plicht tot confidentialiteit en discretie. Wat wordt verteld, mag niet verder worden verteld (confidentialiteit, of de eis van exclusiviteit); en over wat niet wordt verteld, mag niet verder worden doorgevraagd (discretie, of de eis van terughoudendheid). De prijsgave van het geheim licht dus niet het zegel van de geheimhouding op de meegedeelde informatie, maar verruimt enkel de kring van geheimhouders: ze verandert de individuele privacy in een sociaal gedeelde. Het doet er wel toe in welk medium de informatie wordt gedeeld.

In zijn beschouwingen over het geheim last Simmel twee uitweidingen in. De eerste handelt over het sieraad, dat hij als het tegendeel van het geheim beschouwt. Wie een sieraard draagt, wil de aandacht op zich vestigen: men zwijgt niet over zichzelf maar wil integendeel de eigen persoonlijkheid, of een facet daarvan, beter doen uitkomen. De tweede excursie gaat over de schriftelijke communicatie. Zij is principieel tegengesteld aan de praktijk van geheimhouding, zo noteert Simmel: het schrift is een geheimvijandig medium. Het schriftelijk verkeer creëert immers een weliswaar enkel potentiële maar tevens principieel onbegrensde openbaarheid. ‘Het geschrevene heeft een objectief bestaan, dat van iedere garantie op het geheim blijvend afziet’: het wordt gekenmerkt door een principiële ‘onbeschutheid tegenover iedere willekeurige kennisname.’11 Alle mediaal bemiddelde communicatie is schrift of tekst in brede zin, tot ‘objectieve geest’ (Simmel) gestolde communicatie die principieel door derden consulteerbaar is. Wie in alle oprechtheid persoonlijke ontboezemingen vastlegt, riskeert dat ze worden gelezen door ogen voor wie ze niet waren bestemd. Tekstuele ‘auto-informatie’ is tevens mobiel: egodocumenten kunnen ongevraagd aan derden worden doorgespeeld. Verbaal doorvertelde confidenties zijn altijd betwijfelbaar en kunnen als onbetrouwbare roddel worden afgedaan; de persoonlijke brief, foto, mail, sms- of Facebook-krabbel die in de openbaarheid wordt gegooid, bezit daarentegen een objectieve status: het gaat om een onloochenbaar document.

Post-authenticiteit
‘Het lijkt alsof met de stijgende culturele doelmatigheid de algemene aangelegenheden steeds meer publiek, die van de individuen almaar meer geheim worden’, zo meende Simmel nog anno 1907.12 Hij observeerde de inburgering van de moderne burgerlijke cultuur die zowel het huiselijke als het innerlijke interieur cultiveerde. Het territoriale interieur was voor de prototypische burger de meest geëigende broeikas voor het tot wasdom laten komen van het psychisch interieur. Het huidige ‘appartementenindividualisme’ continueert deze cultuur met andere middelen, waardoor hij van gedaante veranderde. De postmoderne burger cultiveert in zijn wooncapsule de eigen innerlijkheid niet in quasi-zelfbeslotenheid maar door ze soeverein met externe informatiestromen te verbinden. Dat noopt tot een vervolghoofdstuk op het verhaal over ‘de teloorgang van de publieke mens’ zoals de Amerikaanse socioloog Richard Sennett dat in 1977 vertelde.13 Sennetts publieke mens is een theaterspeler die moeiteloos kan omgaan met het verschil tussen de sociale en de individuele identiteit, het gespeelde personage en het eigen ‘zelf’. De postpublieke mens streeft daarentegen altoos en overal zoveel mogelijk authenticiteit na.. Hij verafschuwt daarom sociale maskers en kan moeilijk met gereserveerdheid om: de communicatie moet persoonlijk en ongekunsteld, oprecht en informeel zijn. Het immer verlangde vluchtpunt is de confidentie, de openbaring van een privégeheim als bezegeling van het authentieke karakter van een gesprek.

In naam van een authentieke communicatie veranderde tijdens de jaren 1970 het persoonlijke geheim van ‘innerlijk privaateigendom’ (Simmel) in een publiek goed. Dat is ondertussen alweer een gepasseerd station, ook al blijft het ethos van authenticiteit wellicht de voornaamste erfenis van de woelige jaren 1960. Het raakte ondertussen evenwel volledig ontkoppeld van zijn oorspronkelijke utopische lading en de drang naar sociale verandering. Ook het ideaal van het ‘zich durven uitspreken’ werd verzwolgen door de neoliberale tijdgeest: thans is het zowel een democratisch recht als een burgerlijke plicht. Transparant communiceren werd een must voor boven- en ondergeschikten, voor bedrijven en overheden. ‘Spreek vrijuit. Heb de moed te handelen naar je overtuigingen, je opinies; communiceer ze, verrijk de gemeenschap, verrijk jezelf, handel, ga in dialoog. Er kan alleen goeds voortkomen uit het gebruik van je rechten mits je die van anderen respecteert,’ zo ironiseert Jean-François Lyotard in een essay uit 1990, lang voor het bloggen of het becommentariëren van nieuwsberichten op mediasites een populair tijdverdrijf werd.14

Met de veralgemening van het ideaal van transparante communicatie kreeg het onthullen van privégeheimen een ander statuut. Wie thans in de media, een nieuwsgroep of op Facebook zichzelf op een opvallende manier te kijk zet, is verdacht. De ongevraagde publieke confidentie symboliseert niet langer oprechtheid maar slinksheid. De openbare zelfbekentenis wordt gelezen als een vorm van aandachttrekkerij, een strategie van zelfpresentatie die wil irriteren, schokken, storingen produceren. De publieke coming out laadt bij voorbaat de verdenking op zich dat de onthulling tevens een verhulling is, de prijsgegeven informatie enkel een rookgordijn optrekt voor een dieperliggend privégeheim van grotere importantie. Transparantie als scherm voor intransparantie: aan deze paradox hebben ons niet alleen de massamedia maar alle mediaal bemiddelde vormen van communicatie laten wennen. Wie surft of mailt, doet dat in het besef dat z/hij kan worden bedrogen wanneer private informatie vrijwillig wordt openbaar gemaakt.

Geheim bestaan
‘Sinds mijn vroegste jeugd heb ik geloofd dat ieder mens in deze wereld zijn no man’s land heeft waar hij z’n eigen meester is. Er is het schijnbare bestaan, en er is het andere bestaan, onbekend aan ieder ander, dat ons zonder enig voorbehoud toebehoort. Daarmee is niet gezegd dat het ene moreel is en het andere niet, noch dat het ene is toegestaan en het andere verboden. Alleen dat ieder mens van tijd tot tijd aan alle controle ontsnapt, in vrijheid en mysterie leeft, alleen of met iemand anders, voor een uur per dag, of een avond per week, of een dag per maand. En dit geheime en vrije bestaan gaat verder van de ene avond of dag naar de andere, en de uren gaan door, het ene na het andere. Zulke uren voegen iets toe aan iemands zichtbare bestaan. Tenzij ze een betekenis uit zichzelf bezitten. Ze kunnen een bron van vreugde zijn, noodzakelijkheid of gewoonte; ze helpen in ieder geval om een algemene lijn aan te houden,’ zo laat de naar Parijs uitgeweken Russische schrijfster Nina Berberova in Le roseau revolté een van de hoofdpersonen zeggen.15 Het ‘geheime en vrije bestaan’ waar ze op zinspeelt, is duidelijk niet dat van daden die het licht niet mogen zien. Het gaat om een ‘niemandsland’ omdat men er zichzelf tegenkomt als een onbekende, een mens zonder vaststaande eigenschappen, een ‘zelf’ dat niet langer een subject is omdat het in zichzelf geen vaste bestaansgrond meer vindt maar nog enkel donkerte, onpersoonlijke gedachten en anoniem aandoende gevoelens. Over deze privaatheid valt niets te zeggen aan anderen. Ze onttrekt zich aan communicatie want ze maakt sprakeloos, ook al brengt men bijvoorbeeld de tijd in het ‘niemandsland’ al schrijvend door. Haar waarmerk is het bewust opzoeken van de grens met het eigen onbewuste vanuit de uiteraard ijdele hoop op een direct contact met deze Andere. Wie zich overgeeft aan dit soort zelfverhouding geeft geen zelfgeheimen maar zichzelf prijs, en daarom ook iedere aanspraak op communicatieve soevereiniteit. Het persoonlijk geheim bereikt zijn reële grens in het geheim dat ieder mens ook voor zichzelf is.
De Franse filosoof Jean-François Lyotard publiceerde in 1990 onder de titel ‘De algemene lijn’ een kort, aan Gilles Deleuze opgedragen essay waarin hij de intuïties van Berberova van een moreel-politieke pointe voorziet. Hij noemt het ‘niemandsland’ waarbinnen we iedere claim op zelfbeschikking opgeven een ‘onmenselijk gebied’ dat voorbij, of naast, de wet ligt. Het gaat om een geheime zelfverhouding omdat ze in afzondering wordt aangegaan, maar haar privaat karakter overschrijdt het recht op privacy. Dat laatste trekt een juridische wal op rondom de persoonlijke levenssfeer vanuit de idee dat ieder individueel rechtssubject per definitie de eigenaar van het eigen ‘zelf’ is. Het soort zelfverhouding waar Berberova op doelt, kiest integendeel voor een radicale onteigening van dit ‘zelf’, zijn transformatie in een anonieme, tevens anomische flux van invallen, beelden, affecten en andere intensiteiten. Toch vormt precies deze privaatheid de uiteindelijke legitimatie van het recht op privacy, ja van het recht in het algemeen: in de bescherming van de privaatheid die iedere denkbare wet overschrijdt, vinden rechtsregels hun ultieme betekenis. ‘De stilte van de ander binnenin ons’ houdt tevens een ethische aanspraak in, want ze wil gehoord worden. In een van informatie- en communicatiemogelijkheden verzadigde omgeving is deze aanspraak verre van evident. ‘Vandaag de dag, volledig in beslag genomen door de legitimiteit van uitwisselingen met anderen in de gemeenschap, neigen we ertoe om onze plicht om naar deze andere te luisteren te verwaarlozen; we neigen ertoe om het tweede bestaan te ontkennen dat het van ons eist’, aldus Lyotard.16 Aan deze conclusie valt niets toe te voegen: ze is sinds 1990 enkel pertinenter geworden.

Noten
1. Georges Duby, ‘Woord vooraf bij de Geschiedenis van het persoonlijk leven’, in: Paul Veyne (red.), Geschiedenis van het persoonlijk leven 1. Van het Romeinse Rijk tot het jaar duizend (Amsterdam: Agon, 1987), p. 7.
2. George Simmel, ‘Brug en deur’, in: Georg Simmel, Brug en deur. Filosofische essays (Kampen: Kok Agora, 1990), p. 30.
3. Dirk Baecker, ‘Die Dekonstruktion der Schachtel: Innen und Aussen in der Architektur’, in: Niklas Luhmann, Frederick D. Bunsen en Dirk Baecker, Unbeoabachtbare Welt. Über Kunst und Architektur (Bielefeld: Haux, 1990), p. 83.
4. Peter Sloterdijk, Sphären III. Schäume (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2004), p. 535.
5. Lieven De Cauter, ‘De capsule en het netwerk. Notities voor een algemene theorie’, in: Lieven De Cauter, De capsulaire beschaving. Over de stand in het tijdperk van de angst (Rotterdam, NAi Uitgevers, 2004), p. 91.
6. Niklas Luhmann, ‘Veränderungen im System gesellschaftlicher Kommunikation und die Massenmedien’, in: Niklas Luhmann, Soziologische Aufklärung 3. Soziales System, Gesellschaft, Organisation (Opladen: Westdeutscher Verlag, 1981), p. 320.
7. Gérard Vincent, ‘Een geschiedenis van het geheim?’, in: Antoine Prost en Gérard Vincent (red.), Geschiedenis van het persoonlijk leven 5. Van de Eerste Wereldoorlog tot onze tijd (Amsterdam: Agon, 1990), p. 147.
8. Georg Simmel, ‘Das Geheimnis und die geheime Gesellschaft’, in: Georg Simmel, Soziologie. Untersuchungen über die Formen der Vergesellschaftung (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1992), pp. 383-455.
9. Ibidem, p. 426.
10. Erving Goffman, The Presentation of Self in Everyday Life (Londen: Penguin Books, 1990).
11. Simmel, Soziologie, op. cit., p. 430.
12. Ibidem, p. 411.
13. Richard Sennett, The Fall of Public Man (Londen: Faber and Faber, 1986).
14. Jean-Fraçois Lyotard, ‘The General Line (for Gilles Deleuze)’, in: Jean-François Lyotard, Political Writings (Londen: UCL Press, 1993), p. 110.
15. Geciteerd in Lyoard, ibidem, p. 108.
16. Ibidem, p. 111.